Валери Динев
Страхът
Философско антропологичен анализ

chitanka.info

Предговор

Човек рядко чете книга за страха, но това не му пречи всеки ден да е в съприкосновение по един или друг повод с него. И аз подобно на другите хора изпитвам ежедневно това чувство, но никога не съм предполагал, че то ще стане обект за изследване от моя страна, докато не се сблъсках с него като модус на душата в лекционния ми курс по Философска антропология. Но дори и тогава не осъзнавах още неговата дълбочина и сложност до момента, когато в една книжарница в Кьолн не попаднах на книга, посветена на страха. Окончателното ми теоретично обвързване със страха стана чрез една антикварна книга от д-р В. Македонски, която случайно открих месеци по-късно.

Тъй като проблемът се оказа много сложен и многоаспектен, аз се опитах да създам тази книга, която за първи път ще срещне нашия читател със страха след 50 години пауза и има повече обзорно антологичен характер. Придържал съм се близко до авторите, за да може читателят по-добре да вникне в тяхното разбиране за различните видове страх.

Тази книга не би видяла бял свят без голямата помощ на моята съпруга А. Динева, на моите колеги от Философския факултет при СУ „Св. Климент Охридски“, на моите приятели от Германия, САЩ и България, които по различен начин допринесоха да създам тази книга за страха. Надявам се, че тя ще бъде едно начало за по-задълбочено изследване на един от най-важните модуси на човешката душа, съпътствуващ неговия живот от раждането му до смъртта.

Увод

Проблемът за страха от векове занимава човешката мисъл, тъй като много често той е бил причината, която е сковавала нашата дейност, тяло, душа. Той е вечната сянка над нашия живот, следваща ни от раждането до смъртта. Това означава, че той непрекъснато е в нас и около нас. Той не е свързан само със смъртта, страх ни обзема ежедневно по различни поводи. Така че едва ли имаме ден, в който да сме напълно свободни от чувството за страх. „Страхът се появява не само при важни и решителни събития в живота, но и при онези малки сблъсквания, които изпълват ежедневието ни; денят преминава в напрежение и борба и само една малка част от него е спокойствие, сигурност и радост. Всяка нова постъпка, всяка нова обстановка или внезапна среща, която е свързана с вероятност, опасност и отговорност се придружава от безпокойство, несигурност и страх.“[1]

От своя страна историята на човечеството е пълна с примери за това, как най-вече да се преодолява страхът, да се намалява или пък да бъде тълкуван и разгадаван. До голяма степен религията, науката и магьосничеството са положили немалко усилия в тези насоки.[2] Според Фритц Рийман „вглъбяването в Господа, самоотвержената любов, изследването на природните закони, аскетизмът и философските познания не могат да премахнат чувството за страх, но могат да помогнат той да се понася и да бъде полезен за нашето развитие“[3]. Резултатът от тази наша дейност намира израз в различни качества, които да му противодействуват: смелост, доверие, познание, сила, надежда, смирение, вяра, любов и т.н. От една страна те ни помагат да възприемаме по-лесно страха, да го побеждаваме, но от друга формират една от нашите най-големи илюзии, че е възможен живот без страх. За нас това е абсолютно невъзможно, тъй като страхът е част от нашата екзистенция, която природата ни е дала. „Природата е дала — изтъква Френсис Бейкън — на всичко живо чувството за страх като средство за запазване на своя живот и съществувание, помагащо да избяга и отрази надвисналата опасност. Така обаче самата природа не успява да запази мярката и към спасителния страх, примесвайки го винаги с празния и неоснователен страх, тъй че ако се задълбочим всичко наоколо е обхванато от панически страх, особено хората, които в голяма степен са изложени на суеверието (а то не е нищо друго освен панически страх), особено в трудни, тежки, смътни времена.“[4] Много често резултатите и последиците от страха за фатални за хората, тъй като под негово въздействие те се принудени „към отстъпване от позиции или отказване от планове, възникнали моментално или отглеждани в продължение на години в душата ни“[5]. Именно под неговото въздействие, много хора изостават назад по отношение на мнозина, „променят своя живот и съдба, не поради болест, интелектуална недостатъчност или липса на жизнена енергия, а поради несигурност, боязън, страх, не се решават да поемат риск, да поемат отговорност“[6]. Тази нереализираност под въздействието на страха много често довежда до различни фобии, мании, страхове, които допълнително пречат на хората в осъществяването на ежедневните им задачи. Така той се превръща в бич за едни и подтискащо средство за други.[7]

Това, че страхът е част от нашия живот, много често не означава, че ние непрекъснато го осъзнаваме, същевременно обаче страхът може, както изтъква Фр. Рийман, във всеки момент да се появи в съзнанието ни, провокиран от някакво събитие отвън или отвътре. „Въпреки че ние притежаваме различни техники и методи да го изтласкаме или подтиснем, подобно на смъртта, която не престава да съществува, когато не мислим за нея, така и страхът продължава да го има.“[8]

Въпреки че има много повече неща, от които реално ежедневно се страхуват, хората винаги на преден план изнасят своя страх от смъртта. Много често те не се страхуват от самото умиране, а от това какво следва след него. От друга страна ние се страхуваме пред прага на смъртта за своето тяло. На това чувство за собственост обръща внимание и Ерих Фром. Той също смята, че „човек не се страхува толкова от смъртта като непосредствена даденост, а от факта, че ние се отнасяме към живота като към собственост. В един такъв момент страхът вече престава да бъде страх от смъртта, а това е страх да загубя това, което имам — своето тяло, своето «Аз», своята собственост и своята идентичност; това — е страх «да загубиш себе си», който се сблъсква с бездната, името на която е — небитие.“[9]

И аз съм напълно убеден, че всички ние пред смъртта се страхуваме от това, което губим, а не толкова от самата смърт.

За повечето философи, антрополози, психолози и др. страхът съществува независимо от културата и равнището на развитие на един народ или на отделни индивиди — това, което се променя, са само обектите на страха, т.е. това, което предизвиква страх, и от друга страна средствата и начините, чрез които ние се борим със страха. Самото придвижване към други страхове е ставало бавно, тъй като хората в своето развитие са формирали обичаи, които и до ден днешен ги обвързват със страха. Да вземем за пример страхът от кръвосмешението, който е вкоренен в обичаите на много древни народи, за което говорят редица факти. Например, според З. Фройд[10] в Нови Макленбург братовчедите търпят ограничения, подобни на тези между брат и сестра. Те не могат да се доближават един до друг, не могат да се ръкуват и да си дават един на друг подаръци. Наказание за кръвосмешение със сестра е смърт чрез обесване. Фрейзър дори говори, посочва Фройд, че народи, които имат такъв страх от кръвосмешението, го наказват, дори ако това се случи сред домашните им животни.[11]

Същевременно в своята еволюция хората са се освободили от страха на гръмотевиците, слънчевите и лунни затъмнения и др., но пък са се обвързали с нови страхове, които по-старите цивилизации не са познавали — бактерии, вируси, нови болести, пътни катастрофи, старост и самота.[12]

Въпреки че човечеството в своето развитие е отишло твърде далече, методите му за борба със страха не са се променили толкова много. „Само на мястото на жертвоприношенията и магическите заклинания са дошли съвременните фармацевтични средства, подтискащи страха, но страхът в нас си е останал.“[13] Ето защо методите, хората, институциите, религиите, които ни обещават свобода от страха, трябва да възприемаме скептично, тъй като те в стремежа си да ни осигурят някаква сигурност, не отразяват реалността на човешката същност и създават илюзорни очаквания, че може да живеем без страх. Ние не може да избягаме от него, защото той винаги остава в нас и с нас. Ние може само да притъпим неговата сила, но не и да го отстраним, защото човешкият живот, култура, общество, наука, морал са белязани от страха и винаги го пораждат отново. Това ме кара напълно да споделям идеята на Н. Бердяев, че страхът се явява един от главните фактори на историята.[14] Тъй като човекът е едно страхуващо се същество, то не може като такова да не повлияе върху историята, който той създава.

[1] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.3 ↑

[2] Riemann Fr., „Grundformen der Angst“, Munchen, 1994, S.7 ↑

[3] Riemann Fr., „Grundformen der Angst“, Munchen, 1994, S.7 ↑

[4] 4Бэкон Ф., „Соч. в двух томах“, т.2, М., 1978, с.251-252 ↑

[5] Македонски В., „Цит. съч.“, с.З ↑

[6] Македонски В., „Цит. съч.“, с.4 ↑

[7] Horst-Eberhard Richter, „Umgang mit Angst“, Wien, 1993, S.15 ↑

[8] Riemann Fr., „Grundformen der Angst“, Munchen, 1994, S.7 ↑

[9] Фромм Э., „Иметь или быть?“ М., 1986, с.152 ↑

[10] Фройд 3., „Тотем и табу“, С., 1991, с.23 ↑

[11] Фройд 3., „Тотем и табу“, С., с.22 ↑

[12] Riemann Fr., „Grundformen der Angst“, Munchen, 1994, S.8 ↑

[13] Riemann Fr., „Grundformen der Angst“, Munchen, 1994, S.8 ↑

[14] Бердяев Н., „О назначении человека“, М., 1993, с.346 ↑

1.
Аристотел

Стpax от заплашващо зло

От какво се страхуваме? От кого се страхуваме? В какво състояние се страхуваме? Страх за героя, който гледаме на сцената. Страх за зрителя, който наблюдава страшни сцени.

В анализа си на страха Аристотел се опитва да отговори на няколко въпроса: от какво, от кого и в какво състояние се страхуваме? Във връзка с първия въпрос Аристотел е убеден, че в определена степен страхът се свързва с очакваното зло, което може да ни сполети. „Това, което може да причини големи болки или пагуби, и то ако изглежда не далечно, а близко и предстоящо. От много далечното не се боим: всички знаем, че ще умрем, но понеже това не е близко, не се безпокоим.“[1]

Аристотел също смята, че не само близкото зло поражда в нас страх, но и „страшни са такива неща, които изглежда имат голяма сила да разрушават или да нанасят вреди, водещи към голяма болка. Затова и признаците на подобни неща са страшни, тъй като страшното изглежда близо“[2]. С една дума страхът се поражда от близостта на нещо страшно. А то може да бъде породено от „омразата и гнева на тези, които могат да сторят нещо: защото явно е, че желаят това, та предстои да го извършат. Също — не е справедливостта, която има сила: защото несправедливият е несправедлив чрез волята си. Също — оскърбената добродетел, която има сила: защото явно е, че винаги, когато е оскърбена, тя има воля да отмъсти, но възможност да го стори има сега. Също — страх от хора, които могат да ни сторят нещо лошо: защото подобен човек по необходимост е в готовност да действува“[3].

За Аристотел страхът в нас се подсилва и от факта, че „повечето хора са лоши и слаби поради стремеж към облага и страхливи в опасност, страшно е в повечето случаи да зависим от другиго; съучастниците в едно наше злодеяние са страшни с възможността и да ни издадат, и да ни изоставят. Също — тези, които могат да вършат неправда, са страшни за тези, които могат да бъдат онеправдани: защото обикновено хората вършат неправда, когато могат. Също — онеправданите или смятащите, че ги онеправдават: защото те винаги дебнат удобния случай. Също — нанеслите неправда, които, ако имат сила, са страшни поради страха си от отплата …Също нашите съперници в това, което не може едновременно да принадлежи на двамина. С такива ние винаги воюваме. Също — тези, които са страшни за по-силните от нас: защото на нас могат да навредят повече, щом навреждат на по-силните от нас. Също — тези от които се боят по-силните от нас, по същата причина. Също — тези, които са погубили хора, по-силни от нас. Също — тези, които нападат хора, по-слаби от нас: защото те или вече са страшни, или ще израснат като такива. Също — онези, измежду онеправданите, враговете или съперниците ни, които не са избухливи и волноречиви, а кротките, насмешливите и хитрите: при тях не личи, дали се готвят за нападение, та и никога не се вижда, дали са далече от него“[4].

Според Аристотел страхът може да нараства и да става по-страшно, когато не е вероятно сгрешилите да изправят грешката си, тъй като това е или изобщо невъзможно, или зависи не от нас, а от противниците ни. Страшно е също това, при което или не може, или не е лесно да се помогне. Изобщо, „страшно е това, което, като се случва или предстои на други, буди състрадание у нас“[5].

За Аристотел това са най-важните сред страшните неща и сред тези, от които се страхуваме. С това той отговаря на втория поставен от него въпрос. Освен този въпрос, Аристотел търси отговор и на третия си въпрос, в какво състояние се страхуваме. „Ако страхът е свързан с някакво очакване на пагубно страдание, явно е, че не се страхува никой измежду хората, които смятат, че не могат да пострадат от нищо — нито от това, което по тяхна преценка не ще претърпят, нито от хора, които по тяхна преценка не ще им причинят страдание, нито това, когато по тяхна преценка то не ги заплашва. Следователно страхуват се тези, които преценяват, че ще пострадат, и то от определени хора, от определени предмети и в определено време. Не смятат, че ще пострадат, нито тези, които са или си мислят, че са в голямо щастие, поради което са надменни, пренебрежителни и дръзки (такива ги прави богатството, телесната сила, приятелските връзки), нито тези, които решават, че вече са изпатили всичко лошо, и са безчувствени пред бъдещето, както пребитите от бой: винаги трябва да има някаква надежда за спасението на тоя, за когото се тревожим. Доказателство: страхът ни води към размисъл, а никой не размишлява по безнадеждното.“[6]

Аристотел определено смята, че трябва „да доведем слушателите до подобно състояние, когато за нас е по-добре да се страхуват, като им внушаваме, че са изложени на страдания, защото и други, по-големи от тях са страдали; да им покажем, че хора, подобни на тях, страдат или са пострадали, и то от такива, от които не са очаквали, тогава и така, когато и както не са очаквали.“[7]

Върху състоянията, при които се страхуваме, Аристотел се спира и в произведението си „Поетика“. Според него при наблюдаването на определено трагично действие зрителят го обхваща страх (fobos), породен от представата, че подобен нему страда.[8] В този момент зрителят изпитва страх за героя, но и за себе си. Тук неминуемо може да се зададе въпросът, от какво още се поражда страхът в зрителя (в случая неговият древен предшественик). „От убеждението, че страда невинен, незаслужаващ да страда човек. И понеже страданията са обусловени от божествена воля, не друг, а именно боговете, в чиято справедливост зрителят е склонен да се усъмни, причиняват неговия страх. Зрителят се бои, той изпитва страх при мисълта, че боговете упражняват произвол спрямо смъртните.“[9]

С тези свои разсъждения за страха Аристотел не е предполагал, че ще повлияе върху следващите поколения философи, сред които почти няма такъв, който да не се е спирал по един или друг повод върху него, да не е обогатил познанията ни за страха.

[1] Аристотел, „Реторика“, С., 1933, с.109. ↑

[2] Аристотел, „Реторика“, С., 1933, с.109 ↑

[3] Аристотел, „Реторика“, С., 1933, с.109 ↑

[4] Аристотел, „Реторика“, С., 1933, с.109-110 ↑

[5] Аристотел, „Реторика“, С., 1933, с.110 ↑

[6] Аристотел, „Реторика“, С., 1933, с.110-111 ↑

[7] Аристотел, „Реторика“, С., 1933, с.1 ↑

[8] Аристотел, „За поетическото изкуство“, С., 1975, с.80 ↑

[9] Начев, Ал., „Предговор. За поетическото изкуство“, С., 1975, с.29 ↑

2.
Мишел Монтен

Страхът като паника

Скокаващият краката страх. Объркващият страх. Страхът като паника. Срамът, по-страшен от страха.

„Аз не съм добър натуралист, смята Монтен, и съвсем не ми е известно посредством какви пружини страхът действува върху нас; но както и да е, това е удивително чувство и лекарите казват, че няма друго преживяване, което може до такава степен да ни умопомрачи, както то.“[1] Самият Монтен изтъква, че наблюдавал много хора, загубили разсъдъка си от страх и докато трае неговият пристъп, той предизвиква ужасни заблуждения. „Оставям настрана простите хора, които под влияние на страха виждат ту близките си, излезли от гробовете, обвити в саван, ту таласъми и вампири, ту какви ли не още чудовища. Но колко пъти дори сред войниците, у които това чувство би трябвало най-малко да намира място, страхът превръща стадото овце в ескадрон от бронирани войници, тръстиките и камъша — във въоръжени хора и копиеносци, нашите съюзници — в наши врагове, белия кръст — в червен.“[2]

Монтен привежда редица примери на страх, който завладява душите на хората и те не знаят какво правят. Например, когато Бурбонският принц завзел Рим, знаменосецът, който стоял на стража пред замъка „Св. Петър“, бил обхванат от такъв страх при първия сигнал за тревога, че хукнал направо срещу врага през процепа на една развалина със знаме в ръка, мислейки, че върви към своите. Не провървяло и на друг знаменосец, посочва Монтен, този на капитан Жуил, който така се уплашил от войниците на граф Дьо Бюр и господин Дьо Рю, че се хвърлил от бойницата вън от града заедно със знамето и бил разкъсан на парчета от нападащите войници. За Монтен, паметен е и страхът, който през същата тази обсада така свил сърцето на един благородник, че той се проснал мъртъв, без дори да влиза в сражение.

Страхът сковава, според Монтен, не само отделния човек, но той може да обхване и цяла група от хора. Така например, през време на един от походите на Германик срещу германците два негови големи отряда били обхванати от такъв ужас, че се разбягали в две съвсем противоположни посоки — единият хукнал тъкмо натам, откъдето идел другия.[3]

В някои случаи, като горните, страхът окрилял краката на хората, но в други той направо ги вцепенявал. Така например, посочва Монтен, император Теофил, при една от битките си, в която претърпял поражение, така се уплашил, че не могъл да мръдне от мястото си.

В други случаи, Монтен вижда друга страна на страха, когато хора от страх пред срама извършвали нечувани подвизи. Например, един от отрядите на консула Семпроний в битката си срещу Ханибал пред угрозата на загубата и позора се хвърлил с нечувана дързост в най-гъстия участък. За тях позорът е бил нещо, от което се страхували повече, отколкото от самия страх.

Според наблюденията на Монтен върху човешката история като цяло и поведението на отделния човек, страхът по своята сила надминава много от нашите душевни нагласи (състояния). Именно на страха се дължала загубата на апетит, на сън, на спокойствие у хората пред грозящата ги опасност. Други не издържали на терзанията на страха и се обесвали, удавяли или хвърляли в пропасти. Това, според Монтен, показва, че страхът е по-мъчителен и по-непоносим дори от самата смърт.[4]

Сред многото човешки страхове Монтен отличава паническия, който за него е най-страшен, тъй като той може да обхване цели народи и армии.

Всички тези примери на Мишел Монтен са добра възможност да отидем в анализа си по-нататък, като видим кои са причините за страха в нас, какви видове страх има и може ли да му влияем или вечно ще живеем в страх. Затова ще се спрем върху философско-антропологичните учения за страха на такива мислители като С. Киркегор, Н. Бердяев, М. Хайдегер, 3. Фройд и др., които търсят отговор на въпросите, свързани с този важен модус на човешката душа, влияещ много често и върху тялото.

[1] Монтен, М., „Опити“, С., 1979, т. 1, с. 132 ↑

[2] Монтен, М., „Опити“, С., 1979, т. 1, с. 132 ↑

[3] Монтен, М., „Опити“, С., 1979, т. 1, с.133 ↑

[4] Монтен, М., „Опити“, С., 1979, т. 1, с.135 ↑

3.
Сьорен Киркегор

Страх от първородния грях

Страх от греха. Страх от срамежливостта. Страх от бездуховността. Страх от съдбата. Страх от вината.

Киркегор е един от философите, които изследват човешкия страх, обвързвайки първоначалното му възникване с първородния грях. Според него „грехът е дошъл на света в страх, но пък от друга страна грехът е довел страха със себе си.“[1]

Навлизайки по-дълбоко в природата на страха, Киркегор констатира от една страна няколко зависимости, а от друга, различни причини за формирането (пораждането) на страха. Първата зависимост е, че се страхува само човекът, а не животното.[2] Втората, че страхът рефлектира повече върху жената (Ева), отколкото върху мъжа (Адам)[3].

За Киркегор освен първородния грях има и други причини за страха в човека. Една от тях е срамежливостта; която се поражда от еротичното чувство, което ни тласка един към друг, намирайки своята кулминация в любовта, в която е положен и страхът. Втора причина за страха Киркегор вижда в бездуховността. Тук страхът е скрит и дегизиран.[4] Като трета причина за страха Киркегор посочва неизвестността ни по отношение на нашата съдба. „Съдбата може да значи пряка противопоставка, понеже тя е единство на необходимост и случайност.“[5] Тази зависимост личи още по-добре в следните негови думи: „та значи страхът на езичника има своя предмет, своето нищо в съдбата. В отношение със съдбата не може да се влезе, тъй като в един миг тя е необходимото, а в следващия е вече случайното. Въпреки това човек стои в отношение към нея, и това отношение е страхът.“[6] Четвъртата причина Киркегор вижда във вината, която човек чувства, че е свързана с провидението. „Страхът, който е налице в юдейството, е страх от вината. Вината е сила, която се разпростира повсеместно и която никой божем не може да разбере в по-дълбокия смисъл на думата, докато тя тегне връз насъщността.“[7] Според Киркегор чувството за вина поражда страха, тъй като ние може да загубим своята свобода. „Само вината го плаши; защото тя е единственото, което може да му отнеме свободата.“[8] На пето място, Киркегор смята, че стои страхът от злото и доброто.

Човек може да преодолее страха, смята Киркегор, само с помощта на вярата.[9]

[1] Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с. 66 ↑

[2] Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с. 65, 199 ↑

[3] Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с. 80 ↑

[4] Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.122 ↑

[5] Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.123 ↑

[6] Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.124 ↑

[7] Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.133 ↑

[8] Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.139 ↑

[9] Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.208 ↑

4.
Хорст-Еберхард Рихтер

Страх от срама

Страх да не се изложим пред другите. Страх от табута, предизвикващи страх. Страх да не се „провалим вдън земя“ от срам. Формиране на страх от срам в детето. Страхът от срама като пречка в реализирането на човека. Страх от „изчервяване“. Страх от срама на голото тяло. Само женското общество предпазва от страх от срам.

Хорст-Еберхард Рихтер в книгата си „Общуване със страха“[1] наред с различните видове страх, които изпитва човек: от болестта, от раздялата, от половия живот, от чуждите хора, от съвестта и др., се спира и върху този от срама. Рихтер посочва, че редица мислители са обръщали внимание върху връзката на срама със страха. Така например И. Кант смята, че „срамът е смут, който се дължи на опасението от презрение на някое присъстващо лице“[2]. Срамът е свързан със страха и когато имаме „опасение да не се представим пред другите в неизгодна светлина.“[3]

Обикновено срамът възниква най-често внезапно, което ни прави неспособни да го избегнем, в резултат на което се изчервяваме. И. Кант дори счита, че „уплахата при дадени хора преминава изведнъж в страх да не би да се забележи, че обиденият съзнава неспособността си да се самоотбранява.“[4]

Много често срамът в развитието си стига до там, че човек го изпитва и дори в отсъствието на този, който го поражда. Също така срам може да възникне, според Рихтер, и от изобличаване в провинение срещу общоприетото благоприличие и традиции, както и по-специално срещу табутата, които първоначално са се отнасяли до органи, възприемани като срамни, и за които не е прието да се говори.[5]

Представителят на съвременния психоанализ Ерик Ериксон също се спира на връзката между срама и страха, като изтъква, че срамуващият се човек в своя жизнен цикъл е принуден постоянно да се оглежда около себе си, тъй като е обзет от едно чувство на несигурност и притеснение. Това най-вече се дължи на факта, че той е раздвояван от чувството на независимост и самоутвърждаване, от една страна, и от друга — на зависимост, съмнения и срам. С това свое поведение тези хора изглеждат в очите на другите неподготвени за света, в който живеят. В резултат на тази раздвоеност, според Ерик Ериксон, се полага основата на пожизнената алтернатива между свободното, непринудено самоутвърждаване в сътрудничество с другите хора и неувереността в себе си от страх да не се „провалим вдън земя“ от срам.[6] Този срам е породен у тези хора от ужаса да не бъдат унижени, опозорени, пренебрегнати или презряни по някакъв начин, независимо по каква причина. За много учени страхът от такъв вид срамно унижение се формира отрано в детската възраст. И те са убедени, че страхът от срам се култивира общо взето по-лесно в едно дете.

Според Хорст Еберхард Рихтер „формирането на страх от срам в детето става по-лесно, защото то винаги трябва да прави «добро впечатление» и никога «да не злепоставя» родителите си. Това се възпитава от най-ранна възраст, тъй като поведението му се подчинява на формулата, «какво ще си помислят другите за него». Формулата «какво ще си помислят сега другите за тебе» се превръща в стандартно предупреждение. Особено в семейства с хистерични признаци децата най-добре научават, че не е важно тяхното собствено «Аз», а поведението им. Те трябва да се впишат в схемата на семейната концепция, която изцяло е насочена към външната изява. Хората живеят заедно като на сцена, постоянно подложени на критика от съседи, родители и роднини. Всички трябва да се съобразяват със селището, в което живеят, и да показват, че няма нищо по-хубаво от това.“[7]

Много често ние сме свидетели, че поведението на хората се следи от такива фактори като: род, общност, секти, църква и др. В повечето случаи те търсят да намерят и санкционират техните слабости и грешки. Това от своя страна кара хората да укриват живота си и да се страхуват да не бъдат уличени и оттам засрамени. Във връзка с това състояние на хората Хорст Еберхард Рихтер дава следните примери: Една млада жена носела винаги панталони и никога поли и рокли, затова защото някога по-рано майка й й била казала, че нейните — преди безупречни крака — сега изглеждат невероятно зле. Друга отбягва да си слага обици и прикривала своите отвратителни уши с прическата си, защото по-рано й били казали, че с такива уши не може да се покаже пред хората.[8]

Рихтер е констатирал, че хората, живеещи под сянката на страха да не бъдат засрамени за някои техни реални или мними недостатъци, изразходват прекомерно много усилия и грижи, за да ги прикрият. И ако не успеят, често пъти последиците за тях са катастрофални с траен отпечатък върху живота и работата им. Такива хора не успяват много често да се реализират, защото те са възпрени от страха пред срама. За разлика от тях други хора с по-малък талант успяват да се реализират, защото нищо не ги спира. Много често такива хора са самоуверени и хладнокръвни, за разлика от своите срамежливи конкуренти, които със страха от своя срам, губят много в своя житейски път.

Хорст Еберхард Рихтер обръща внимание и на факта, че раздвоението, което съществува у хората между стремежа към изразяване на явни сексуални желания и стремежа да ги скрият, довежда особено по-младите до бързо „изчервяване от срам“ (Erroten — zur Schamrotq). Обикновено човек колкото по-се ненавижда поради тази своя слабост да се изчервява, толкова по-лесно той е побеждаван от нея. Рихтер смята, че страхът от изчервяването често се простира от психосексуалното си начало до един общовалиден страх „да не се излагаш пред очите на обществеността“.[9]

Ние сме свидетели, констатира Рихтер, че на всяка крачка срещаме еритрофоби (хора с повишен страх от изчервяване), които се страхуват да не бъдат разкрити чрез автоматична реакция, с която като че ли постоянно са включени към някакъв детектор на лъжата.[10]

За Хорст Рихтер към страха от срам спада и сексуалният страх от голотата. И докато на Запад на много места сексуалният ексхибиционизъм е освободен от културна гледна точка (т.е. от забранена голота и страх от голотата), то в ислямския Ориент голотата е подчинена на стриктни забрани. Жените в тези общества не се чувствуват, според А. Петерсен[11] неудобно, въпреки че се ръководят от предписанията за срам при взаимоотношенията си с другия пол. Авторката има пред вид факта, че в напълно женските среди жените се чувствуват по-свободни, по-свежи, по-разговорливи и непритеснени. Когато авторката разказва на жителката от едно сунитско село, където прекарала известно време, че живее заедно с други несемейни мъже и жени, жената взела да я съжалява, затова защото жените не биха могли в такъв случай свободно да пеят, да танцуват, да си говорят и се смеят, поради присъствието на мъжете там.

Анализирайки страха от срам в различните му модификации, Хорст Еберхард Рихтер стига до извода, че от страх да не се нарушат правилата на благоприличие, срамът остава непреодолима психологическа движеща сила за управление на нашия западен съвместен живот.[12]

Въпреки че все по-често ставаме свидетели на разпадане на чувството за срам като модус на човешката душа, той все още остава важен регулатор в нашето поведение.

[1] Richter Horst-Eberhard, „Umgang mit Angst“, Dusseldorf, 1993, S.151-160 ↑

[2] Кант Им., „Антропология от прагматично гледище“, С., 1992, с.159 ↑

[3] Кант Им., „Антропология от прагматично гледище“, С., 1992, с.162 ↑

[4] Кант Им., „Антропология от прагматично гледище“, С., 1992, с.164 ↑

[5] Richter Horst-Eberhard., „Цит. съч.“, с.151 ↑

[6] Горнев Г., „Адаптация, творчество, гениалност в съвременния психоанализ“, С., 1981. Вж. E. Erikson, „Childhood and Society“, N. Y., 1950 ↑

[7] Richter Horst-Eberhard., „Цит. съч.“, S.152 ↑

[8] Richter Horst-Eberhard., „Цит. съч.“, S.153 ↑

[9] Richter Horst-Eberhard., „Цит. съч.“, S.158 ↑

[10] Richter Horst-Eberhard., „Цит. съч.“, S.158 ↑

[11] Petersen A. Ehre und Scham, „Der Verhaltnis der Geschlechter in der Turkei“, Berlin, 1985 ↑

[12] Richter Horst-Eberhard., „Цит. съч.“, S.159 ↑

5.
Дейвид Хюм

Страх и надежда

Афектите на човешката душа винаги са примесени, което им влияе. Всяка степен на увеличаване вероятностите на един афект е за сметка на другия. Афектите „страх и надежда“ са смес от мъка и радост. Страх и надежда от добро и зло. Удивлението като източник на страха. Несигурността като източник на страха. Съмнението като източник на страха.

Д. Хюм смята, че повечето от афектите в нас са примесени, което оказва влияние върху тяхното засилване или подтискане.[1] Това се дължи на факта, че обектите, които предизвикват определени афекти, може да са едни и същи. Ако са различни, тогава според Хюм, афектите приличат на две противоположни питиета, поставени в различни бутилки.[2]

Като илюстрация на тази своя идея, Хюм се спира на връзката между страх и надежда. „Афектите страх и надежда могат да възникнат тогава, когато шансовете на двете страни са равни и няма превъзходство на единия над другия. При тези условия афектите са най-силни, защото духът ни не се спрял на нищо и се намира под влиянието на най-голямата възможна неувереност. Дайте по-голяма степен на вероятност на мъката и веднага ще видите, че този афект обхваща цялата смес, придавайки й оттенък от страх. Продължавайте да увеличавате съответната вероятност, а заедно с нея и мъката — ще видите, че страхът ще придобива все по-голямо преобладание, като накрая незабелязано се превърне в чиста мъка, тъй като радостта непрекъснато ще намалява. След като сте довели афектите до това състояние, намалете мъката по същия начин, по който сте я усилвали — т.е. намалете нейната вероятност. Ще видите, че афектът постепенно започва да се прояснява, незабелязано се превръща в надежда, която отново по същия начин — слабо и постепенно — преминава в радост по силата на това, че усилвайки тази част на сместа, вие увеличавате и съответната вероятност. Не е ли това ясно доказателство за факта, че афектите страх и надежда представляват всъщност смес от мъка и радост?“[3]

Тази двойственост на страха и надеждата според Хюм е обвързана с наличието на два вида вероятност. „Или обектът сам по себе си е действително недостоверен и неговото съществуване или несъществуване зависи от случайността, или обектът сам по себе си е достоверен, но нашето съждение за него е недостоверно, като намираме цял куп доказателства за и против неговото съществуване. И двете посочени вида вероятност възбуждат страх и надежда, което може да бъде обяснено само с наличието на едно и също свойство у тях, а именно онази недостоверност, онова колебание, което те предават на въображението благодарение на противоположността на присъщите им гледни точки.“[4]

Д. Хюм също смята, че надеждата и страхът се пораждат и от вероятностното добро и зло. Според него „откриваме, че зло, което се разглежда само като възможно, понякога поражда страх — особено ако е много голямо. Човек не може да мисли без вътрешно потръпване за изключителни болки и мъчения, особено ако съществува и най-малка опасност да ги изпита.“[5]

Според Хюм страхът може да бъде възбуден не само от възможни бедствия, а и от такива, които трябва да бъдат признати за невъзможни. За пример той посочва нашето треперене, когато стоим накрая на една пропаст, макар и да знаем, че се намираме в пълна безопасност и от нас зависи дали да направим стъпка повече или не. Хюм е убеден, че това се дължи или по-точно се поражда от непосредственото присъствие на злото, което влияе върху въображението ни.[6] В анализа си Хюм констатира и друга зависимост, че истинските нещастия понякога предизвикват такъв страх, какъвто пораждат възможните или невъзможните. Като илюстрация на това свое твърдение той взима пример с човек, който се намира в строго охраняван затвор, без никаква възможност за бягство, и същевременно треперещ при мисълта за предстоящите изпитания, които го очакват. Хюм изтъква, че „това става само тогава, когато неизбежното зло ни заплашва и потиска с особена сила; при този случай духът ни непрекъснато се отвръща с ужас от него, но то отново и отново се връща в нашите мисли.“[7]

Задълбочавайки своя анализ на връзката между страха и надеждата, Хюм установява, че те възникват не само, когато е несигурно съществуването на доброто и злото, но те биха могли да възникнат и когато е осигурен и техният вид. Във връзка с това, той привежда следния пример. „Ако даден човек научи от лице, в чиято искреност не се съмнява, че един от синовете му е внезапно убит, ясно е, че афектът, предизвикан от това събитие, няма да се превърне в чиста мъка, докато бащата не получи сигурни сведения кой точно от синовете му е загинал. Тук имаме наличие на сигурно нещастие, но неговият вид е недостоверен; следователно страхът, който изпитваме при подобен случай, не носи в себе си никакъв примес на радост и се основава изключително върху колебанието на въображението, което не знае на кой от своите обекти да се спре.“[8]

Към посочените дотук примери и приведени аргументи Хюм прибавя и това, че дори и удивлението е в състояние да се превърне в страх, че всяко неочаквано нещо ни плаши. Хюм допуска, че ние по природа сме страхливи, тъй като при всяка неочаквана поява на някакъв обект сме склонни да направим заключението, че той ни носи зло. Много често ние се подаваме на страха, смята Хюм, без да сме дочакали изследването на неговата природа, независимо дали тя е добра или лоша.[9] Според Хюм това се дължи на факта, че „човек много често се среща с неща, към които не е привикнал или не ги очаква, те го плашат, той се страхува. Така че ние много често в своя страх се ръководим по-скоро от актуалното ни настроение, а не от природата на обектите.“[10] Това дава основание на Хюм да защитава идеята си, че всички видове недостоверност имат силна връзка със страха. „Те са налице и дори когато не причиняват противопоставяне на афектите чрез противоположните гледни точки и различните съображения, които ни подсказват. Човек, който изоставя болния си другар, ще се тревожи за него повече по време на своето отсъствие, отколкото ако се намира до него, въпреки че той може би не е в състояние да му помогне, нито пък може да съди за изхода от неговата болест.“[11]

Дейвид Хюм разширява своята представа за несигурността като източник на страха, като отива още по-далече, посочвайки, че страхът може да бъде породен от всяко съмнение, независимо дали е породено от нещо, което за нас лично не би било неприятно и нежелателно. Като пример Хюм посочва факта, че „в първата си брачна нощ девицата се приближава към леглото, изпълнена със страх и трепет, макар и да очаква само висша наслада от това, за което цял живот е мечтала. Новостта и важността на събитието, смесването на различни желания и радости така смущават духа й, че тя не знае върху какъв афект да се спре; оттук произтичат и вълнението, и безпокойството на духовете, които твърде леко преминават в страх, тъй като до известна степен са неприятни.“[12]

Д. Хюм е твърдо убеден в своето основно предположение, че много често смесването на различни състояния на душата предизвиква страх в нея. „Ние виждаме — изтъква той, че всичко, което предизвиква известно колебание или смесване на афектите под влиянието на известна степен на неприятно чувство, винаги поражда страх или поне афект, който толкова много прилича на него, че едва ли може да бъде различен.“[13] Тази идея на Хюм за смесването на афектите е много интересна, но твърде малко разработена. Надявам се, че един ден ще се използува от съвременната антропология и психология за по-добро изучаване на човешката природа и поведение.

[1] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.545-556 ↑

[2] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.550 ↑

[3] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.550-551 ↑

[4] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.551 ↑

[5] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.551-552 ↑

[6] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.552 ↑

[7] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.552 ↑

[8] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.552-553 ↑

[9] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.553 ↑

[10] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.553 ↑

[11] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.554 ↑

[12] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.555 ↑

[13] Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.555 ↑

6.
Мартин Хайдегер

Страх пред света

Страх и уплаха. Страх от нищото. За първичния страх. Страх пред света. Страхът, че си никъде. Страх „за“ и страх „от“. Неуютност от страха.

М. Хайдегер многократно в различни свои произведения се спира върху страха и най-вече върху екзистенциалния страх. Така например в „Що е метафизика?“ той посочва, че до голяма степен човешките настроения се влияят не само от въздействието на външния свят, но и от света, който е в нас. Много често човек, когато се изправи пред собственото си битие, изпитва чувства, породени от самия него. М. Хайдегер изтъква, че сред много чувства страхът най-ярко се усеща. „С този страх ние нямаме предвид сравнително често обхващащата ни страхливост, който в основни линии напълно принадлежи към лесно появяващата се уплаха. Страхът е коренно различен от нея. Ние се плашим от това или онова определено съществуващо, заплашващо ни в това или онова определено отношение. Уплахата от… винаги е боязън за нещо определено. Тъй като на нея й е присъщо ограничението «от какво и за какво», уплашеният и плашещото се придържат към това, в което тя се изразява. В стремежа си да се спаси от него — от това определено плашещо — човек става несигурен по отношение на нещо друго, т.е. изцяло е в «паника».[1]

Според Хайдегер за разлика от уплахата страхът не позволява да се появи такова объркване. «По-скоро той налага своеобразно спокойствие. Наистина страхът винаги е страх от но не от това или онова. Страхът от… винаги е страх за но не за това или онова. Все пак тази негова неопределеност „от какво и за какво“ не просто е липса на определеност, а направо — съществена невъзможност за определяне.»[2] За да стане по-ясно разликата между страх и уплаха, Хайдегер се спира върху момента, когато в страха казваме че «нещо става някак страшно.» Във връзка с това «какво значи „нещо“ и какво „някак“, той посочва, че ние не може да кажем от какво някак е страшно. Защо някак изцяло е така?» Всички неща и самите ние потъваме в безразличие. Естествено това не е в смисъл на едно пълно изчезване, а по-скоро, че при изместването на нещата като такива те се връщат отново при нас. Това изместване на съществуващото в цялостността му, която ни заобикаля в страха, ни и подтиска. На нас не ни остава никаква опора.“[3]

Хайдегер е убеден, че в този момент страхът открива нищото, тъй като се изплъзва съществуващото. Оттук нататък ние започваме да витаем „в страх“. „Казано по-ясно, страхът ни оставя да витаем, защото е изместил изцяло съществуващото. Тук е причината, че ние самите — съществуващите хора — се изплъзваме един на друг тъкмо в съществуващото. Затова е страшно: нещо не ми е страшно на мен или на теб, а «някак». Останала е само чистата наличност на разтърсващото ни витаене, в което човек няма на какво да се опре.“[4] И точно в този момент, според Хайдегер, „страхът заглушава думите ни. Тъй като съществуващото в цялостта си се е изплъзнало и тъкмо така е проникнало нищото, заглъхва всяко казване, че нещо «е». Това, че в ужаса на страха често се опитваме да нарушим мълчанието с безразборно говорене, е само доказателство за присъствието на нищото. Че страхът го е разкрил, се потвърждава непосредствено, когато той е изчезнал. В светлината на мига, носещ пресния спомен, трябва да кажем: това, от което сме се страхували, и това, за което сме се страхували, «собствено» е било нищо. В действителност самото нищо — като такова — е било тук.“[5]

Тези идеи на Хайдегер може да ги разберем по-добре в неговото произведение „Битие и време“, където той преповтаря някои неща, но и същевременно дава ново тяхно дообясняване. И тук Хайдегер посочва, че в страха човек застава пред собственото си битие, но добавя, че това става така че феноменологично в страха човек определя себе си в собственото си битие. В страха това себеопределяне се подготвя.[6]

Хайдегер смята, че трябва да се прави разлика между страх (Angst) и уплаха, боязън (Furcht), но фактически те остават неразделени. Според Хайдегер в уплахата ние бягаме от нещо, което е определено, което се приближава към нас. Това, от което бягаме, е нещо заплашително. Заплахата, която може да бъде открита в уплахата винаги идва от вътрешно-светово съществуващото. Едва страхът, посочва Хайдегер, прави възможна боязънта (уплахата)[7]. Причината за страха е битието-в-света като такова. Това, от което страхът се страхува, и това, от което боязънта се бои. За Хайдегер, това от което се страхуваме, не е в никакъв случай вътрешно-светово съществуващо. Заплахата няма характера на една определена заплаха. При това положение причината за страха е напълно неопределена. „В тази неопределеност остава фактически нерешено какво е това вътрешно-светово съществуващо, което ни заплашва, но тази неопределеност показва, че вътрешно-светово съществуващото изобщо не е «релевантно»… Светът няма никакво значение за страха. Но в страха не ни среща това или онова нещо, което той да може да види като заплашително. Затова в страха няма определено «тук» и «там», от което да се приближава заплашителното. За страха заплашителното е никъде.“[8]

Според Хайдегер, страхът не знае това, от което се страхува. „Но «никъде» не означава нищо, а никъде това е местността изобщо. Заплашителното не идва от някаква посока към нас, защото то вече е тук, но все пак е никъде. То е толкова близко, че спира дъхът ни и все пак е никъде. Причината за страха е нищото и никъдето. Причината за страха е светът като такъв.“[9]

Хайдегер смята, че във всекидневната реч, когато сме се страхували, нямаме от какво да се страхуваме, това от което се страхуваме в крайна сметка, не беше нищо. „Това означава, че това, от което страхът се страхува, не е нищо налично. Това означава, че това нищо е светът като цяло, но този свят е компонент на човешкото битие и това означава, че страхът се страхува от самия свят, в който човек живее. Страхът не възниква като някаква рационална промисъл, а аз изначално се страхувам.“[10]

За Хайдегер страхът не е само „за“, но и страх „от“, защото всичко се намира в света, тъй като ние сме в него, едновременно за и от нещата, които ни заобикалят.

Хайдегер изтъква, че в страха наличното в света изчезва (потъва),[11] а самият свят не е в състояние да ни предложи нещо повече сам по себе си или във връзка с другите. „Ето защо в страха ние не можем да разберем себе си от света. В страха човек остава сам в себе си, при себе си, всичко друго отпада. В този момент човек започва да чувства себе си свободен да избере и проумее себе си.“[12] Според Хайдегер в страха аз се обособявам като само Аз — „solus ipse“.

Хайдегер твърди, че човек се чувства неуютно в страха. „Тази неуютност идва от неопределеността — това, че те е страх от нищо и от никъде. Тази неуютност означава, че не си си у дома.“[13] От своя страна тази сигурност, това „у дома“, за Хайдегер е усреднената всекидневност. А тази всекидневна интимност се разрушава в страха, защото вече не си в дома си, откъдето идва неуютността. Бягството към дома, според Хайдегер, е бягство от неуютността и бездомността на захвърленото в света човешко битие. Страхът, твърди той, може да нарасне в най-безобидни ситуации, тъй като няма нужда да е тъмно, за да ти стане по-лесно неуютно.[14]

За Хайдегер истинският страх рядко се осъзнава екзистенциално, защото по-често е обусловен „физиологично“. Според Хайдегер, „физиологичното разгръщане на страха става възможно само защото човешкото същество се бои в дълбините на собственото си битие.“[15] Хайдегер е категоричен, че „единствено в страха ние се обособяваме, като в това обособяване човешкото битие се въздига от собственото си падение и за него автентичността и неавтентичността стават реални възможности на битието му. Тези възможности са мои и те се показват в страха.“[16]

М. Хайдегер разглежда не само връзката страх — нищо, но и се спира върху така наречения „първичен страх.“ Смятайки го за присъщ на човека, Хайдегер не посочва откъде той се е вселил в нас, а още по-малко, каква е неговата природа. Но независимо от това, Хайдегер дава някои интересни характеристики за него. Например, че много често страхът се намира в състояние на подтиснатост във всеки един от нас. „Той само спи. Духът му непрестанно трепти в битието — най-малко чрез «боязливото» да-да и не-не на предприемчивия; най-често — при въздържащия се; най-силно в битието на радикално рискуващия… Първичният страх може да се събуди всеки момент в човешкото битие. Затова той не се нуждае от будилника на необикновеното събитие. На дълбочината на властта му често пъти отговаря маловажността на възможния повод. Но той непрестанно е готов за скок, правейки го все пак рядко, за да ни откъсне от блуждаенето.“[17] Много често човек остава със заблуждението, че този страх го няма или че сме го победили. В действителност той винаги е в нас, тъй като е заложен биологично в нас, подобно на страха, формиран с хилядолетия от еволюцията в поведението на животните. Този „първичен страх“ е генетично заложен в нас и социалните фактори може само да го засилват или подтискат, но не и премахнат, както ще видим по-късно.

[1] Хайдегер М., «Същности», С., 1993, с.16 ↑

[2] Хайдегер М., „Същности“, С., 1993, с.16 ↑

[3] Хайдегер М., „Същности“, С., 1993, с.16-17 ↑

[4] Хайдегер М., „Същности“, С., 1993, с.17 ↑

[5] Хайдегер М., „Същности“, С., 1993, с.17 ↑

[6] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.184-191 ↑

[7] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.186 ↑

[8] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.186 ↑

[9] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.186-187 ↑

[10] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.187 ↑

[11] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.187 ↑

[12] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.188 ↑

[13] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.188 ↑

[14] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.189 ↑

[15] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.190 ↑

[16] Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.191 ↑

[17] Хайдегер М., „Цит. съч.“ с.22 ↑

7.
Жан-Пол Сартр

Страх от нищото

Страх от нищото. Страх от миналото. Страх от бъдещето. Страх от свободата. Страх от самите себе си. Етичен страх. Бягство от страха.

Сартр добавя някои нови идеи към проблема за страха, който той разглежда във връзка със свободата или по-точно счита, че съзнанието за свободата изразява или приема формата на страх. „Човекът осъзнава своята свобода в страха или, ако щете, страхът е начинът на съществуване на свободата като съзнание за битието и именно в страха свободата се проблематизира в собственото си битие.“[1]

Подобно на Хайдегер и Сартр прави разлика между страха (Angoisse) и уплахата (Peur). Те се различават по това, че „уплахата е уплаха от съществата на света, докато страхът е страх от мен самия.“[2] Според Сартр главозамайването е страх, продиктуван не от това, че ще падна в пропастта, а от това, че ще се хвърля в нея. Сартр смята, че дадена ситуация, която предизвиква уплаха, понеже съдържа риск да промени живота и битието ми отвън, може да предизвика и страх, породен от недоверието към собствените ми реакции по отношение на тази ситуация. „Артилерийската подготовка, предшествуваща атаката, може да предизвика уплаха у войника, който преживява бомбардировката. Но страхът ще се появи у него тогава, когато той се опитва да предвиди начините на поведение, с които ще се противопостави на бомбардировката, т.е. когато започне да се пита, дали може «да издържи».“[3] Сартр смята, че съществуват ситуации, когато страхът се появява в чист вид, т.е. без да е предшествуван или последван от уплаха. Така например, посочва той, ако са ме удостоили с чест, като са ми поверили някаква деликатна задача, аз мога да изпадна в страх от възможността да не успея да я изпълня, без дори да се плаша от самите последици на възможния провал.[4] Сартр тясно обвързва реализирането на страха с осъществените или неосъществени възможности, които човек има. Според Сартр, човек отбягва пропастта или е внимателен по пътя до нея, тъй като в него настъпва реакция на „внимание“, която го кара да се движи по-далеч от края на пътечката. „Аз се самовъзприемам като противопоставящ се с всички сили на заплашващата ме ситуация и проектирам пред себе си редица бъдещи начини на поведение, призвани да отдалечат от мен заплахите на света.“[5] Тези начини на поведение са моите възможности, изтъква Сартр. „Аз единствен съм постоянният извор на тяхното битие, аз съм онзи, който се ангажира в тях; с цел да проявя моята възможност аз полагам останалите възможности, за да ги неантизирам. Всичко това не би предизвикало страх, ако можех да се възприема в отношенията ми с тези възможности като причина, която предизвиква следствията си.“[6] За Сартр, „аз изпитвам страх тъкмо защото начините ми на поведение са само възможни, и това означава, че конституирайки една възможност от мотиви за отхвърлянето на ситуацията, аз възприемам в същото време тези мотиви като недостатъчно ефикасни. В момента, в който се самовъзприема като ужас от пропастта, аз осъзнавам този ужас като неопределящ спрямо възможния ми начин на поведение.“[7] Сартр смята, че самата уплаха представя пред нас едно строго определено трансцедентно бъдеще, което конструира моето възможно поведение и аз му се подчинявам. „И тъкмо защото то е някаква моя възможност, аз си давам сметка, че нищо (rien) не може да ме задължи да приема този начин на поведение. И все пак аз копнея с всички сили към бъдещето, към онзи, който ще се окажа след малко при завоя на пътечката, и в този смисъл вече съществува някакво отношение между моето бъдеще и моето настоящо битие. Но в лоното на това отношение се е промъкнало едно Нищо (neant) — аз не съм онзи, който ще бъда. Най-напред аз не съм «онзи», защото от него ме дели известно време. После — защото това, което съм, не е основата на това, което ще бъда: Но тъй като вече съм това, което ще бъда (в противен случай не бих бил заинтересуван да съм такъв и такъв), аз съм този, който ще бъда, според модуса да не съм този. Чрез ужаса си аз съм понесен към бъдещето и ужасът се неантизира, доколкото конституира бъдещето като възможно. Ще наречем страх именно съзнанието, че сме собственото си бъдеще върху модуса да не сме. Тъкмо неантизацията е ужасът като мотив, който има за следствие засилването на ужаса като мотив.“[8]

Всичко казано дотук, според Сартр, може да бъде наречено „страх от бъдещето“, но има и още един страх, който той нарича „страх от миналото“. Този страх, най-добре се вижда при играча на хазарт, който доброволно е решил, че вече никога няма да играе и при вида на „зелената маса“, усеща как изведнъж „рухват“ всичките му решения и обещания. „Това явление често е описвано така, сякаш видът на игралната маса събужда у нас определена «склонност», която влиза в конфликт с предходното ни решение, като накрая ни повлича срещу това решение.“[9] Сартр задълбочава това страхово преживяване като изтъква, че „по този начин аз съм констатирал една реална бариера между играта и мен, а изведнъж откривам, че това синтетично възприятие е само моментът на една игра, споменът за едно усещане — за да ми помогне това синтетично възприятие, е необходимо да го осъществя наново, ex nihilo, свободно. Но сега то е нито повече, нито по-малко само една от моите възможности, при които фактът на играта е другата; необходимо е да открия отново уплахата от това, че ще разочаровам семейството си, да възкреся отново тази уплаха като преживяна уплаха. А тя се крие зад гърба ми като безформен призрак и само от мен зависи дали ще й придам плът. Както предишния ден, така и сега аз съм изправен, оголен, сам пред изкушението и след като търпеливо съм издигал укрепления и зидове, след като съм се затворил в магичния кръг на едно решение, аз откривам със страх, че нищо (rien) не ме спира да играя. Страхът, това съм аз, защото чрез факта на отнасянето ми към съществуването като съзнание за битие аз се самосъздавам като някой, който не е това минало на добри решения, което съм.“[10]

С една дума човек е свободен сам да реши, но страхът е този, който би ни спрял или подтикнал. За Сартр, това е едно специфично съзнание за свободата, доминирано от страха. Сартр смята, че свободата, която се разкрива в страха, може да бъде характеризирана чрез съществуването на това нищо (rien), което се вмъква между мотивите и действуването.[11]

Сартр е убеден, че в един такъв момент свободата, която се манифестира чрез страха, се характеризира чрез непрестанно подновяваното задължение да откроява Моето аз (le Moi), означаващо свободното битие. Според Сартр, това мое аз (moi) със своето априорно и историческо съдържание е същността на човека.[12] Това дава основание на Сартр да направи извода, че страхът като проява на свободата пред самия мен означава, че чрез нищото човекът е винаги отделен от свята същност. Сартр смята, че страхът като проява на свободата пред самите нас означава, че чрез нищото, човекът е винаги отделен от своята същност. В резултат на това, човекът отнася постоянно със себе си едно предразсъдъчно разбиране за своята същност, при което той е и откъснат от нея чрез нищо. „Същността — твърди Сартр — е всичко това, което човешката реалност схваща по отношение на себе си като вече било (ayant ete). И тук именно се появява страхът като едно възприятие на самия себе си, доколкото това себе си съществува като постоянен модус на откъсване от това, което е, и още по-точно — доколкото създава съществуването си като такова.“[13]

Според Сартр в страха свободата изпитва страх от самата себе си, доколкото не е обезпокоявана или спъвана от нищо (rien). „Ще кажат, че остава да се определи свободата като постоянна структура на човешкото битие — ако страхът я изразява, той би трябвало да е някакво постоянно състояние на моите чувства. Но той е, напротив, едно изключение.“[14] Този извод неминуемо повдига въпроса, как би следвало да се обясни така рядко срещания феномен на страха? Сартр търси отговора във факта, че „най-често срещаните ситуации в живота ни, онези, при които възприемаме възможностите ни като възможности във и чрез активното им осъществяване, се проявяват за нас единствено чрез страха, защото самата им структура е едно изключение за възприятието, обзето от страх. И наистина, страхът е осъзнаване на дадена възможност като моя възможност, което значи, че тя се конструира, когато съзнанието се самовъзприема като отделено от своята същност чрез нищото или от бъдещето чрез самата си свобода. Това означава, че едно неантизиращо нищо (rien) ми отнема всяко извинение и че същевременно онова, което проектирам като мое бъдещо битие, е винаги неантизирано и сведено до ранга на проста възможност, защото бъдещето, което съм, остава извън моя обсег. Но трябва да отбележим, че в различните случаи ние имаме работа с една времева форма, където аз си определям среща от другата страна на този час, на този ден, на този месец. Страхът е опасението да не успея да дойда на тази среща и дори да не пожелая да дойда на нея.“[15]

В анализа си на страха Сартр обръща внимание и на така наречения етически страх. Според него, в ежедневния си морал ние често пъти изключваме етическия си страх. Сартр смята, че етическият страх съществува тогава, когато се възприемаш в изначалното си отношение към ценностите. И по-точно, „страхът пред ценностите е признание за тяхната идеалност.“[16] Сартр представя ценностите като изсипани по пътя на хиляди реални изисквания, подобни на табелките, забраняващи да се ходи по тревата. Сартр изтъква, че тези ценности са за нас, за мене и аз, ние ще определяме, защото сме свободни дали да ги зачитаме или не. Именно в един такъв момент на решение се появява и страхът. „В този случай, страхът се явява рефлексивното възприятие на свободата чрез самата нея, в смисъл че тя е опосредствуване. Защото, макар и да е непосредствено съзнание за самата нея, свободата възниква от отрицанието на призивите на света, тя се появява от момента, в който аз откроявам себе си от света, в който съм бил ангажиран, за да се апрехендирам като съзнание, което притежава едно предонтологическо разбиране за своята същност и за предразсъдъчния смисъл на своите възможности… В страха аз се възприемам като напълно свободен и като неспособен да направя така, че смисълът на света да му се придава от мен.“[17]

Жан-Пол Сартр смята, че в един рефлексивен план нашето съзнание не се опира върху един чист страх, защото самият рефлексивен страх се ражда като структура на рефлексивното съзнание, доколкото го визира. Въз основа на него, допуска Сартр, ние градим начините си на поведение спрямо собствения си страх, които много често могат да ни доведат до бягство от страха. Оттук и изводът на Сартр, че „всичко изглежда така, сякаш същностното и непосредствено поведение спрямо страха е бягството.“[18] На тази основа, смята Сартр, ние градим нашите извинения, прикривайки бягството си от страха, което му придава формата на един преценен страх[19], който е резултат на моето възможно поведение срещу едни последващи действия. Те могат да бъдат свързани с бягство от страха, както по отношение на бъдещето, така и от заплахите на миналото. По този начин с тези наши действия ние се опитваме да прикрием от себе си страха. Но това бягство, според Сартр, не може да маскира страха, нито да бъде избегнат, „защото сме страхът“.[20] Така че от него не може да избягаме, защото го носим със себе си и се заблуждаваме, че бягайки, се отдалечаваме от него. Това може да бъде само за момент, но като цяло е невъзможно, защото той е в нашето битие, потопено в света, който го заплашва.

[1] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.133 ↑

[2] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.133 ↑

[3] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.134 ↑

[4] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.134 ↑

[5] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.135 ↑

[6] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.135 ↑

[7] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.136 ↑

[8] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.137 ↑

[9] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.138 ↑

[10] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.139 ↑

[11] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.140 ↑

[12] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.141 ↑

[13] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.141 ↑

[14] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.142 ↑

[15] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.142 ↑

[16] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.145 ↑

[17] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.147 ↑

[18] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.147-148 ↑

[19] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.149 ↑

[20] Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.152 ↑

8.
Освалд Шпенглер

Страх от Вселената

Страх пред вечността на света. Копнежът към света в основата на страха. Вселенският страх като стимул за творчество. Вселенският страх и неговото материализиране в културните символи на епохата. Страхът, заложен в копнежа.

За О. Шпенглер човек, докато опознава и усвоява света, формира страх пред неговата историчност, в която неговият живот като момент е само прашинка, обладана от страха на забравата пред вечността. Според Шпенглер, първоначалното му формиране започва с копнеж по непознатото и отвъдното от нас. „Докато пред изумения поглед на ранния човек всред хаоса от впечатления добива очертания зазоряващият се свят на подредената протяжност, на символично станалото, а дълбоко почувстваната необратима противоположност на този външен свят дава посока и облик на будния живот, във внезапно осъзналата своята самотност душа се пробужда изначалното чувство на копнеж. То е стремление към целта на ставането, към завършване и осъществяване на всичко вътрешно възможно, към разгръщане на идеята на собственото съществуване. То е копнежът на детето, навлизащ с растяща яснота в съзнанието като чувство за неудържима посока, изправящ се по-късно тайнствен, примамлив, неразрешим пред съзрелия дух като загадката на времето.“[1]

Според Шпенглер постепенно колкото по-дълбоко този копнеж навлиза в нас, толкова той се превръща в страх. „Както всяко ставане се насочва към станалостта, с която свършва, тъй прачувството на ставането, копнежът, досяга вече прачувството на станалото битие, страхът. В настоящето се усеща мимолетното; в миналото — тленността. Тук е коренът на вечния страх от необратимото, достигнатото, окончателното, от преходността, от самия свят като осъщественото, в което с границата на раждането е поставена и тази на смъртта, страх от момента, в който възможното е станало действителност, а животът е вътрешно сбъднат и завършен, когато съзнанието е стигнало целта. Това е онзи дълбок Вселенски страх на детската душа, който никога не напуща висшия човек, вярващия, поета, твореца в безграничното му усамотение, страхът от чуждите сили, титанични и застрашителни, които се втурват в пробудения свят, въплътени в сетивни образи.“[2]

Шпенглер развива една много интересна идея, че Вселенският страх не само плаши човека, но той го и стимулира към творчество. В него човекът потъва, забравяйки за своите страхове, които го плашат. „Вселенският страх е може би най-творческото от всички първични чувства. На него човекът дължи най-зрелите и проникновени форми и образи не само на съзнателния си вътрешен живот, но и на отражението му в безбройните образувания на външната култура. Като загадъчна мелодия, неуловима от всекиго, страхът преминава през езика на формите на всяко истинско художество, на всяка вглъбена философия, на всяко значително дело и лежи, доловим за малцина.“[3]

За Шпенглер Вселенският страх като че ли се материализира не само в творчеството, но и в културните символи на всяка епоха. Той е убеден, че те носят неговото присъствие. „Щом копнежът се свърже с онова непонятно Нещо, чиито хилядолетни неосезаеми знаци на съществуване биват по-скоро скривани, отколкото определяни с думата време, то прачувството страх намира своя израз в духовните, понятни, поддаващи се на оформяне символи на протяжността. Така в будността на всяка култура, всеки път различни, се откриват противоположностите време и пространство, посока и протяжност, едните заложени в другите, както ставането в станалото — понеже и копнежът е заложен в страха, той става страх, а не обратно — едните недостъпни за духа, другите служещи му, едните само, за да се преживяват, другите — само за да се познават. «Бой се и обичай бога» е християнският израз за противоречивия смисъл на двата усета за света.“[4]

За това, че страхът присъства в културните символи на различните епохи, говорят десетките изображения на страх, които могат да се видят при различните народи от древността до наши дни.

[1] Шпенглер О., „Залезът на Запада“, т.І, С., 1994, с.144 ↑

[2] Шпенглер О., „Залезът на Запада“, т.І, С., 1994, с.144-145 ↑

[3] Шпенглер О., „Залезът на Запада“, т.І, С., 1994, с.145 ↑

[4] Шпенглер О., „Залезът на Запада“, т.І, С., 1994, с.145 ↑

9.
Алфред Адлер

Страх от обществото

Страхът като пречка за себереализирането. Страхът от смъртта. Страхът при децата. Страхът като средство за въздействие. Страхът като Форма на господство.

За Адлер страхът също е една изключително широко разпространена отличителна черта на душата, която придружава индивида от най-ранното му детство до старини, като огорчава в значителна степен неговия живот. Адлер е убеден, че от една страна, той го възпира от редица човешки контакти, от друга — разрушава неговата надежда за изграждането на един спокоен живот и от трета — му пречи да осъществи един ползотворен принос към света. Това показва, че страхът може да засегне всяка човешка дейност. И той непрекъснато се актуализира, тъй като човек може да се страхува както от външния свят, така и от света вътре в него.[1]

Адлер смята, че един човек избягва обществото, защото той се страхува от него, друг се страхува да остане сам. Всичко това подготвя индивиди, които трябва да мислят повече за себе си, отколкото за своите другари. Според Адлер, „веднъж след като някой възприеме позицията, че трябва да избягва всички трудности в живота, появата на страха ще му дава сили, когато му е необходимо“[2]. За много хора страхът е първата реакция, когато те започват нещо, било то просто излизане от къщи, разделяне с познати, почване на нова работа или дори влюбване. Адлер допуска, че те са толкова много свързани с живота и техните ближни, че всяка промяна в ситуацията е придружена със страх. А това от своя страна потиска тяхната способност да допринесат за благосъстоянието на света. В повечето случаи такива индивиди не са наясно, че техният страх излиза на повърхността винаги, когато се появява нова ситуация.

Адлер се спира върху страха от смъртта от един по-различен ъгъл, който не срещаме при други мислители. Според него страхът от смъртта или страхът от болест е характерен за хора, които търсят оправдание да избегнат всякакви задължения. Те наблягат силно на факта, че всичко е суета, че животът е толкова кратък или че никой не знае какво ще се случи. За индивиди, чиято истинска цел лежи в отвъдното, заниманията на този свят им се виждат излишни и безсмислени.

Адлер разглежда и страха при децата, когато тъмнината или нощта правят трудна връзката им с околната среда или любимия човек. Писъкът на страха, смята Адлер, изгражда моста, който е бил разрушен, така да се каже от нощта. Но много често децата използват тази ситуация за други цели. Те карат родителите им да стоят при тях, да им четат, да им разказват приказки, да играят с тях и т.н. Докато родителите се занимават с тях, те са в тяхно подчинение и ги командват. Ако родителите се опитат да си тръгнат, децата чувстват, че тяхното чувство за превъзходство е заплашено, те стават неспокойни и отново проявяват симптоми на страх, но този път вече страх от липса на превъзходство.

Адлер допуска, че не само при децата, но и при възрастните хора страхът се превръща в очевидна способност, да накарат някой да бъде близо до тях и да се занимават само с тях. Всички трябва да се въртят около тях. А те от своя страна стават господари, които ръководят всички.

[1] Adler, Alfred, „Understanding human nature“, N. Y., 1927, p.235-239 ↑

[2] Adler, Alfred, „Understanding human nature“, N. Y., 1927, p.235 ↑

10.
Зигмунд Фройд

Сексуалният страх

Страх от нереализиране на сексуалните функции. Страх от раждането. Страх от кастрация. Страх от Свръх-Аза. Страх от съвестта. Страх от смъртта. Страх от болести. Страх от либидото.

Зигмунд Фройд свързва страха до голяма степен с реализирането на сексуалната функция, и по-точно с нейното потискане. Според Фройд винаги, когато сексуалната възбуда бива потисната, прекратена или отклонена по време на стремежа й към удоволствие възниква една обща страхова нагласа. „Тъй като сексуалната възбуда е израз на либидния инстинкт, то не изглежда пресилено да приемем, че подложеното на такива смущаващи въздействия либидо се превръща в страх.“[1] Този страх най-често възниква от някои задръжки, които го пораждат поради факта, че определени сексуални функции могат да бъдат осъществени. Те могат да бъдат породени при мъжете от отклонение на либидото от започването на акта (психическо нежелание), отсъствие на физическа предпоставка за акт (липса на ерекция), ненастъпване на желания психически ефект (удоволствие от оргазма) и т.н. При жените тези страхови усещания намират израз в хистериите. Тук попадат, според Фройд, чувството за отвращение, формирано отначало като защитна реакция при изживяването на сексуален акт в ролята на пасивна страна. Фобиите при жените, свързани с предпазливост и застраховане срещу сексуални преживявания, Фройд смята също за плод от страха.[2]

Но за Фройд това не е достатъчно, за да разберем същността на страха, да стигнем до онова „или-или“, което разграничава истината за него от заблудата, ако не навлезем по-дълбоко в неговата природа.

На първо място, според Фройд, трябва да приемем, че страхът е нещо, което се усеща. „Наричаме го афектно състояние, макар че не знаем какво представлява афектът като такъв. Като усещане той има твърде ясен характер на неудоволствие, но с това неговите качества не се изчерпват; не всяко неудоволствие можем да наречем страх. Съществуват и други усещания, които носят черти на неудоволствие (напрежение, болка, скръб) и страхът трябва да притежава и други особености освен качеството неудоволствие.“[3] Това налага да се прави разграничение между различните афекти на неудоволствие. Въпреки че до голяма степен страхът касае душата на човека, според Фройд, той се свързва и с някои телесни усещания, възникващи в определени органи — усещанията в гърдите и сърцето. За Фройд те са доказателство, че в пълната проява на страха участвуват моторни инервации, които се явяват в определена степен процеси на отчитане. А това от своя страна дава основания на Фройд да смята, че анализът на състоянието на страх се извежда като резултат от: 1) един специфичен характер на неудоволствие; 2) действия на отчитане; 3) възприятия на същите.[4] Фройд допуска, че втората и третата точка вече ни дават като резултат една разлика спрямо подобните на страха състояния, каквито са тези на скръбта и болката. „При последните моторните проявления не са налице; а там, където са налице, те ясно се отделят не като съставни части на цялото, а като негови последствия или реакции.“[5] Отчитайки характеристиките на страха, които го отличават от други състояния, Фройд заключава, че „страхът е особено състояние на неудоволствие с действия на отчитане по определени пътища.“[6] Фройд допуска, че в основата на страха стои едно повишаване на възбудата, което, от една страна, поражда характера на неудоволствие, а от друга страна, го облекчава посредством споменатите отчитания. Ако вървим само по тази плоскост, според Фройд ще стигнем до едно физиологическо схващане за страха, което едва ли би допринесло да научим повече за него. Обаче, за да отидем по-дълбоко, трябва да допуснем, предполага Фройд, че е налице и един исторически момент, който здраво обвързва помежду им усещанията и инервациите на страха. Този исторически момент дава възможност на Фройд да определи, че „състоянието на страх е възпроизвеждане на преживяване, което съдържа условията за едно такова повишаване на дразнението и на отчитането по определени пътища, посредством което следователно неудоволствието на страха добива своя специфичен характер. Като такова образцово преживяване за човека ни се предлага раждането и затова сме склонни да виждаме в състоянието на страх възпроизвеждане на травмата от раждането.“[7]

Както самият 3. Фройд признава, за тази своя идея, да обвърже страха с раждането, е повлиян от книгата на Ото Ранк „Травмата на раждането“ (1923). Фройд допуска, че страхът е реакция, вероятно присъща на всички организми, но не всички организми биха преживяли раждането като травма. Това именно кара Фройд да допусне, че страхът има една по-обща функция, проявяваща се като реакция спрямо състоянието на опасност, която се реализира по различен начин при различните живи същества. Макар че не е сигурен дали страхът има същото съдържание и инервации при животните, каквито има и при човека, Фройд предполага, че страхът при човека има за образец процеса на раждане.[8]

Ако приемем, че казаното до тук очертава структурата и произхода на страха, то неминуемо възниква въпросът: каква е неговата функция? При какви случаи се възпроизвежда той? Отговорът на Фройд е: „страхът е възникнал като реакция на едно състояние на опасност, сега тази реакция се възпроизвежда редовно, когато такова състояние отново се появи.“[9] Като такива нови ситуации на опасност Фройд вижда тези, когато детето е само, когато е на тъмно и когато на мястото на лицето, на което то вярва (майката), се намира някое чуждо нему лице. И трите случая за Фройд се свеждат до липсата на любимото (жадувано) лице. Тези и други случаи реконструират по някакъв начин страха от раждането, на отделянето на детето от майката, когато то трябва да напусне майчината утроба и да живее извън нея.

Относно следващата проява на страха — страх от кастрацията, Фройд приема, че също представлява страх от раздялата и е свързана със същото условие. Само че опасността тук е продиктувана от раздялата с гениталиите. Според Фройд, „високата нарцистична оценка на пениса може да се дължи на това, че притежанието на този орган съдържа гаранцията за едно повторно съединяване с майката (заместителя на майката) в акта на коитуса. Отнемането на този орган е равносилно на ново разделяне с майката, следователно отново означава едно безпомощно предаване на изпълненото с неудоволствие напрежение на потребността (както при раждането)“.[10]

3. Фройд смята, че с развитието на детето нараства неговата независимост, по-ясно се обособяват няколко инстанции в неговия душевен апарат и появата на нови потребности не могат да не повлияят върху съдържанието на ситуацията на опасност. Постепенно загубата на майката като обект и кастрацията отстъпват място на Свръх-Аза, където на преден план излизат страхът от съвестта, социалният страх и др. Поради това, изтъква Фройд, „вече не е така лесно да се посочи конкретната причина за страха. Формулата за «раздялата», изключването от «стадото», засяга само онази по-късна част от Свръх-Аза, която се е развила по подражание на социалните образи, а не ядрото на Свръх-Аза, което отговаря на интроецираната родителска инстанция. Общо казано, това е гневът, наказанието на Свръх-Аза, загубата на любовта от негова страна, която Азът оценява като опасност и на която отговаря със силата на страха. Последната промяна на този страх от Свръх-Аза е според мене, изглежда, страхът от смъртта (живота), страхът от проекцията на Свръх-Аза в силите на съдбата.“[11]

Всичко това показва, че с развитието на детето и неговото израстване ситуациите на опасност не загубват своето значение, а се модифицират, с което страхът запазва своето присъствие в живота на човека. Като пример за модификация Фройд посочва страха от кастрация, който се запазва под маската на фобията от сифилис, след като се е разбрало, че „наистина кастрацията вече не е общоприета в качеството й на наказание за свободното удовлетворяване на сексуалните желания, но че за сметка на това нагоновата свобода е застрашена от тежки заболявания.“[12] Към този страх може да се добави и този към спина, който измести и иззе много от приоритетите на сифилиса днес. Това показва, че общо взето условията за страх изобщо не отпадат, а модифицирайки се, съпровождат човека през целия му живот.

3. Фройд доразвива учението си за страха през призмата на неговото разчленяване на нашето съзнание на То, Аз и Свръх-аз. По този начин Азът е принуден да служи на трима господари и е застрашен от три страни — от външния свят, от либидото на То и от строгостта на Свръхаза.[13] Според Фройд три вида страх съответствуват на тези три заплахи, тъй като страхът в тези случаи е израз на отстъпление пред някаква заплаха.

За Фройд мястото на страха е Азът. Застрашен от трите заплахи, той, според Фройд, развива рефлекс на бягство, като оттегля пълнежа си от застрашителното възприятие или от преценявания по същия начин процес в То и го превръща в страх. По-късно тази примитивна реакция, Фройд смята, че се замества със защитни пълнежи (механизми на фобиите). Според Фройд, ние не може с точност да кажем от кое във външната и в либидната опасност се плаши Азът, но може да кажем какво се крие зад страха му от Свръхаза, от съвестта. „По-висшето същество, превърнало се в азов идеал, някога го е заплашвало с кастрация и този страх от кастрация вероятно е ядрото, около което по-късно се е формирал страхът от съвестта, в страха от съвестта той намира своето продължение.“[14]

3. Фройд държи да се прави разграничение между страха от смъртта от либидния страх и от реалния (обективния) страх. Страхът от смъртта често пъти затруднява психоаналитиците, защото смъртта е едно абстрактно понятие с негативно съдържание, за което не може да се намери несъзнавано съответствие.[15] Според Фройд „механизмът на страха от смъртта би могъл да се състои само в отделяне на голямо количество нарцистично либидо от Аза, т.е. в отказа на Аза от самия себе си, така както в други случаи на страх, той се отказва от външни обекти. Искам да кажа, че страхът от смъртта се разиграва между Аза и Свръх-Аза.“[16]

Фройд смята, че ние познаваме страха от смъртта при две условия, които според него са съвсем аналогични на условията за другите видове страх — като реакция на външна опасност и като вътрешен процес, което най-добре се вижда при меланхолията. За Фройд смъртният страх при меланхолията допуска само едно обяснение — че Азът се отказва от себе си, защото се чувства мразен и преследван от Свръхаза, вместо да бъде обичан от него. В резултат на това — да живее означава за Аза да бъде обичан, да бъде обичан от Свръхаза, който и тук се явява като представител на То.[17] В същото време Свръхазът изпълнява същата закриляща и спасителна функция, както на времето бащата, а по-късно провидението или съдбата. Според Фройд, до такова заключение Азът трябва да стигне и когато се намира в голяма реална опасност и не вярва, че със собствени сили може да се справи с нея. В един такъв момент, той се вижда напуснат от всички закрилящи го сили и се оставя да умре. Фройд предполага, че това е все същата ситуация, която е в основата на първия голям страх при раждането и на детския страх — копнеж при раздяла със закрилящата майка.[18]

В крайна сметка, въз основа на всичко казано, Фройд заключава, че страхът от смъртта, както и страхът от съвестта, трябва да се разглеждат като преработка на страха от кастрация.[19]

Що се отнася до либидния страх, Фройд свързва проявата му в поведението с три главни либидни типа — еротичен, нарцистичен и натрапчив. За Фройд еротиците са хора, чийто главен интерес (най-големият дял от либидото им) е посветен на любовния живот. Най-важното нещо за тях е любовта и най-вече да бъдат обичани. Те са обладани от страха да не загубят любовта на другите, поради което са особено зависими от тях.[20] В нарцистичния тип, според Фройд, няма напрежение между Аза и Свръхаза, няма надмощие на еротичните потребности, главният интерес е насочен към себесъхранението. При него е налице независимост и ниско равнище на страх.[21] За разлика от горния тип, натрапливият тип се отличава с доминиране на Свръхаза, намиращ се в много напрегнато отношение с Аза. Вместо страх от загубата на любов този тип изпитва страх от съвестта, вместо външна зависимост, той проявява, така да се каже, вътрешна.[22]

[1] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.338 ↑

[2] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.315-316 ↑

[3] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.359 ↑

[4] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.359 ↑

[5] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.360 ↑

[6] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.360 ↑

[7] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.360 ↑

[8] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.361 ↑

[9] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.361 ↑

[10] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.366 ↑

[11] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.367 ↑

[12] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.375 ↑

[13] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.196 ↑

[14] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.196 ↑

[15] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.196 ↑

[16] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.196 ↑

[18] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.196-197 ↑

[18] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.197 ↑

[19] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.197 ↑

[20] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.203 ↑

[21] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.203 ↑

[22] Фройд, 3. „Анатомия на чувствата“, С., 1994, с.203 ↑

11.
Оскар Либек

Страх от непознатото

Страхът като корелат на непознатото. Уплахата винаги е определена. Характеристики на страха — безпомощност. Модификации на страха — близост, скорост, светоглед. Ужасът.

Според Оскар Либек страхът трябва да се възприема като корелат на непознатото.[1] Той е убеден, че непознатото се изживява в модуса на страха. Обвързването на страха с непознатото повдига въпроса, дали корелацията между непознато и страх трябва да се разбира в смисъл, че страхът възниква в своята корелация с непознатото, както смята Вилхелм Михел в статията си „Форми на страха“ (в списанието „Die Kreatur I Heft“, Berlin, 1926, S.7). Либек е убеден, че колкото повече едно нещо е чуждо за даден човек, толкова повече страх проявява той — степенуван, в зависимост от близостта или отдалечеността на човека, в които се появява непознатото, чуждото. Или въпросът може да бъде поставен и така, посочва Либек: „Има ли «чист» страх, т.е. такъв страх, който няма вътрешен обект (предмет), или необходимо ли е страхът да има вътрешен предмет.“[2] Според Оскар Либек такъв предмет представлява непознатото, което се доказва от характеристиките на страха. Но за да стане това по-лесно О. Либек препоръчва да се направи разграничаване на страха (Angst) от уплахата (Furcht).

Оскар Либек започва своя анализ с Аристотеловата трактовка на понятието фобос (phobos), посочвайки, че Аристотел разглежда в своята Реторика уплахата като един от афектите, които ораторът трябва да предизвика в полиса, за да склони народното събрание да вземе решение съобразно неговата воля. Либек счита, че Аристотел се занимава с разграничаването им само между другото, въпреки че анализът му предоставя добра възможност за това. Ето защо О. Либек смята, че тази неяснота може да бъде преодоляна само чрез едно строго разделяне на уплахата (Furcht) от страха (Angst).[3]

Страхът според Либек се намира в корелация с непознатото. В противоположност на това човек изпитва уплаха от нещо конкретно. Зад нея винаги има определена причина, определено зло или определена болка, което плаши човека. „Определен“ в случая, за Либек не означава математично точен, а познат в най-общи линии, т.е. вече сме запознати с него. „Така например ние се плашим от болката, когато трябва да отидем на зъболекар. Уплахата (Furcht) следователно е едно състояние на обърканост на липса на желание, което възниква при допускането на някакво приближаващо, познато зло.“[4]

За Оскар Либек, уплахата винаги има вътрешно обусловена същност. Уплахата (Furcht) може да бъде предизвикана от нещо, което е определено, нещо, което е свързано с определени „Какво“, „Кога“ и „Откъде“. Тези три момента дават основания на Либек да заключи, че това би бил най-чистият случай на уплаха.[5] Всички други случаи са смесени със страх поради намесата на непознатото, тъй като непознатото винаги има за свой корелат страхът. „Много по-често при нас се смесва уплахата със страха, тъй като обектът на страха почти никога не е конкретен. Ако няма конкретни елементи, ако отговорите на въпросите «Какво», «Откъде», «Кога» са неопределени, ако ние се сблъскваме с нещо напълно чуждо и непознато, тогава става дума за случай на чист страх.“[6]

Определено може да се каже, че заплашителната близост е еднакво необходима и при страха, и при уплахата. Оскар Либек смята, че и при двете градусът на афекта се покачва в съответствие със степента на приближаване, ако не настъпи общо притъпяване (отслабване) на напрежението, т.е. пълна безчувственост, и дори изпадане в безсъзнание. Но не винаги настъпва такова отслабване. Като илюстрация за такова притъпяване Либек дава пример от Аристотел, който е взел само един от възможните случаи, когато казва, че осъденият на ешафода вече не изпитва никакъв страх.

Оскар Либек напълно приема понятието на Рудолф Отто за „нуминозното“. Според него Отто с право определя „нуминозното“ като вид страх — страх от непознатото.[7] За Отто, то има характер на неразвити религиозни възбуди (феномените на страха или „суровите“ чувства на нуминозното).

Разграничил в известна степен страх и уплаха, Оскар Либек се стреми да разкрие характеристиките на страха. Според него страхът е състояние на обърканост, предизвикано от заплашителната близост на непознатото. „То приковава нашето внимание в модуса на страха. То е, (ако употребим един израз на А. Шопенхауер), като окото на змия, която хипнотизира своята плячка. Вниманието може да бъде привлечено и от други неща, но непознатото играе доминираща роля спрямо тях.“[8] За Либек специфична характеристика на страха, която го отличава от уплахата, е чувството на безпомощност. Тази безпомощност е резултат от непознатостта на заплашващия предмет. „Ако човек изпитва уплаха от нещо, той знае от какво и може да си изгражда съответна реакция: за защита или за премахване на някакво познато зло. Тъй като човек изпитва уплаха от нещо познато. Обратното, ако човек се страхува от нещо непознато, то тази възможност не съществува. Човек не знае как да действува спрямо непознатото.“[9]

Според О. Либек страхът се характеризира с три важни момента: а) състояние на обърканост (на възбуда); б) на безпомощност; в) вцепеняване. Тези характеристики на страха не трябва да се разделят една от друга, тъй като представляват само моменти от едно цяло.

За да разберем по-добре страха, Оскар Либек иска да се разгледат неговите модификации и най-вече: модификации на близост; модификации на скорост; модификации според светогледа и др.

а) Модификации на близостта

Според Либек определяща за страха (а и за уплахата) е близостта — доближаването, приближаването на опасността.[10] Тя има две разновидности. В първия случай непознатото се възприема като приближаващ се към нас предмет. В този случай е налице приближаване в буквалния смисъл на думата. Например предстоящ изпит, заминаване в чужбина, постъпване в болница и т.н. Степента на страх се засилва с увеличаване на близостта и в момента на допир достига такава сила, че може да изключи човешкото съзнание.[11]

Във втория случай говорим за приближаване, когато пред нас възниква някакъв проблем или нещо непознато, което е „статично“. Като примери за това Либек посочва Космоса и смъртта. В този случай под приближаване се разбира възникване на проблема пред съзнанието на човека. „Този процес може да бъде бавен, предшествуван от много предчувствия и симптоми, които ни подсказват за заплашващата непознатост, но те биват отклонявани в по-голяма или по-малка степен като невероятни. Въпреки това в съзнанието остава нещо, което засяга непознатото, докато се достигне до такава степен, че проблемът повече не може да бъде заобикалян.“[12] Естествено, един проблем може да възникне внезапно, без подобни предварителни етапи, е изводът на Либек.

Либек е убеден, че страхът е най-силен в момента на най-голямото приближаване на опасността, когато проблемът е вече напълно ясен и непознатото е много близко.[13]

б) Модификации на скоростта

Втори източник на модификация на страха е скоростта на поява на непознатото. О. Либек определя ужасяването (Entsetzen) като резултат от внезапната поява на непознатото. Ужасяването възниква винаги, когато върху нас внезапно връхлети нещо твърде непознато. Либек смята, че то постепенно намалява и при запазване на непознатостта си се превръща в траен страх. Такова е състоянието, когато осъзнаем изведнъж своята смъртност или безкрайните възможности на страха. Едно такова преживяване не може никога да ни напусне и се превръща в основен тон, определящ по-нататък целия ни живот.[14]

Според О. Либек, ако непознатостта намалее, ужасяването може да изчезне напълно. И обратното — страхът може бавно да нарастне и да стигне до степен на ужасяване, съответствуваща на нарастващото непознато. Например, когато човек е болен и все повече осъзнава, че болестта му ще завърши със смърт. Същото се наблюдава, когато пред нас възникне някакъв проблем. Ужасяването не се проявява така бързо в случаите, когато има някакви симптоми, насочващи към него. „Подготвяното ужасяване е половин ужасяване“[15], смята Либек.

Определено може да се каже, че внезапността на дадено събитие или нещо само по себе си може да предизвика страх.

в) Модификации според светогледа

О. Либек смята, че от светогледа зависи, дали един предмет е познат или непознат. Определено има по-страхливи и по-сигурни в себе си натури.[16] Като цяло общият светоглед е определящ за важността на предметите в живота. Например един фетиш за първобитните хора има ужасяващо значение, докато за нас може да бъде само с колекционерска стойност.

Ужасът (Grauen)

О. Либек е сред малкото автори, които въвеждат ужаса като самостоятелно понятие. В анализа си Оскар Либек определя, че в нас може да настъпи не само уплаха (Furcht) и страх (Angst), но и ужас (Grauen). Според него определянето на ужаса като синоним на страха е неправилно, тъй като води до опростяване на понятието. За Либек то си има свое място в човешките преживявания, въпреки че доскоро много често беше определяно като модификация на страха, т.е. като негова по-висока степен. Например, ако трябва да определим чувството, което ни обзема при нощно посещение на гробища, то тогава се говори за ужас. Според О. Либек, това едва ли е причината да се въвежда специално нов термин.[17] Спокойно би могло, смята той, да се говори за „голям“ или „силен“ страх, тъй като страхът може да има различни степени на интензивност — може да бъде по-слаб или по-силен.

Очевидно при тези различни по своята интензивност степени на страха О. Либек е категоричен, че става дума за една друга модификация на страха, различна от тази при ужаса. „При ужаса се променя скоростта на появата. Страхът бавно се появява (Schleichen), докато ужасът избухва внезапно (plotzlich) и сковава и парализира човека.“[18]

О. Либек е убеден, че при споменатия пример за посещението на гробището, става дума за нещо много по-сложно, отколкото при засиления страх. „В ужаса, изпитан на гробището, се съдържат много елементи на познатото: смъртта в нейното разнообразие от моменти: като съзнанието за разлагащите се трупове, за различните видове мъчителна смърт, за предсмъртните викове и страхове: т.е. смъртта в нейната телесност.“[19]

В духа на О. Либек определено може да кажем, че в ужаса откриваме една смесица от уплаха (Furcht) и страх (Angst). В случая става дума за своеобразна смесица, която изисква използването на специален термин. „Ако говорим за някакво «ужасно» деяние, то включва значенията: на нечувано или необикновено деяние и същевременно става дума за кърваво или жестоко деяние. Следователно ужасът се отнася както до непознатото, така и до познатото; до неща като жестокост, кръв, разлагане на трупове или съпътствуващите ги явления.“[20] Достатъчно е човек да погледне днешните вестници и телевизия, за да разбере какво се има пред вид под ужас. За илюстрация на своята представа за ужас О. Либек дава пример с един хирург, който препарирал труп и го превърнал в часовник, отмерващ часовете със свръхестествен глас през нощта.[21]

Според О. Либек съществува една модификация на ужаса — Grausen. За нея няма точно българско съответствие. Тя означава голям страх и обозначава една по-слаба степен на ужаса. Въпреки че има много термини, с които да изразяваме страховите нагласи в нас, определено смятам, че те трябва да се сведат до уплаха, страх и ужас. Жалко, че в нашата литература не им е правен подробен анализ и разделение.

[1] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.67 ↑

[2] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.67 ↑

[3] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.69 ↑

[4] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.70 ↑

[5] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.70 ↑

[6] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.71 ↑

[7] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.76 ↑

[8] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.81 ↑

[9] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.82 ↑

[10] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.83 ↑

[11] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.83 ↑

[12] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.84 ↑

[13] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.84 ↑

[14] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.84 ↑

[15] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.84 ↑

[16] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.87 ↑

[17] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.80 ↑

[18] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.80 ↑

[19] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.80 ↑

[20] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928, S.80 ↑

[21] Liebeck Oskar, „Das Unbekannte unci die Angst“, Leipzig, 1928., S.81 ↑

12.
Николай Бердяев

Страх от суеверията

За древния страх в нас. Страх от суеверието. Страх от болести. Страх от смъртта. Живот във вечен страх.

Н. Бердяев се опитва да погледне исторически на страха, съпровождал човека в неговата хилядолетна история. Затова Бердяев определя, че „страхът е състояние на треперещата, примирена, рухнала твар, която се намира в низините на битието и се вижда обградена с опасности… Древното първобитно човечество изпитвало страх Terror anticus (древен страх), то се страхувало от хаоса и непознатите природни сили, пред които се чувствало безпомощно, страх от духовете, от демоните, от боговете, маговете.“[1] От своя страна човекът се е борел срещу страха с помощта на магията, на тотемистичните вярвания, на заклинателните формули, които му давали сила.

Освен от хаоса човекът се страхувал и от Бога. Религията създава безброй забрани и човек изпитва страх и притеснение пред възможността да ги наруши. На тази основа възникват и суеверията. А суеверията са сянка на вярванията, посочва Бердяев и винаги означават страхове. Затова и суеверният човек е уплашен и се страхува. Според Бердяев, „религията разграничава «сакралното» и «профанацията», пораждайки страх пред първото. Религията разделя «чистото» от «нечистото» и насажда един страх от «чистото», и друг страх — от «нечистото». Религиозните вярвания освобождават от едни страхове и създават безброй нови, защото те стоят под знака на греха.“[2] Освен религиозните норми и моралните също заплашват човека. Към тях Бердяев прибавя и есхатологичния страх, свързан с крайната съдба на човека и света. За Бердяев страхливият човек създава свой фантасмагоричен свят. И това е факт, защото страхът пречи за разграничаването и възприемането на реалностите. За уплашения човек всички житейски перспективи се променят. Не случайно една поговорка казва, че „на страха очите са големи“. „А тъй като в една или друга степен и в едно или друго отношение всички хора се страхуват, може да се каже, че в този грешен свят човек изобщо не възприема съвсем точно реалностите и всички негови перспективи в живота са белязани от фантасмагориите. Страхливостта, която във всичко търси повод за уплаха, постоянно създава фантасмагоричен свят.“[3]

Н. Бердяев много добре е разбрал, че страхът има голям дял при създаването на религиозните вярвания. „Затова просветителите казват, че религията създава фантасмагоричен свят; свят, създаден от страхове и същевременно предназначен да избавя от страхове. В действителност нещата са по-сложни и дълбоки. Древният страх, който измъчва човека, чувството за безпомощност и изоставеност, нуждата от помощ и покровителство, е преплитане на свещения, трансцедентен ужас пред тайната на битието, пред бездната, със страха на животното, завладяно от грешния свят, страх в буквалния смисъл на думата. Затова в историята на религиозното съзнание чак до християнството, животинският и болезнено-патологичен страх винаги е смесен с другия, духовния страх, който аз наричам ужас и който опетнява чистотата на религиозната вяра. Религиозната вяра, каквато трябва да бъде, насочва грешния, измъчен от света човек към познаване на реалността и го освобождава от фантасмагориите, създадени от страха. Но той прибавя към нея собствените си фантасмагории, родени от страха. Суеверието е страхова фантасмагория. Под влиянието на страха вярата лесно може да премине в суеверие.“[4]

Що се отнася до страха от болестите, Бердяев изтъква, че той сам става болест и такъв човек започва да вижда навсякъде несъществуваща опасност от зараза. В подобна ситуация изпада и този, който се страхува от смъртта, тъй като той навсякъде започва да вижда призраците на смъртта.[5] Бердяев смята, че всяка власт се опира на страха и добре го експлоатира. Самото човешко общество е било според Бердяев построено върху страха, който намира своя най-краен вид в тоталитарните общества или при управление в условия на терор.[6] Това показва, че човек живее както в индивидуалния си живот в страх, така и в своя социален живот. Човек не може да избяга от страха, и поради това е принуден да живее във вечен страх. А това не може да не се отрази върху поведението му.

Отчитайки ролята на страха като един от важните модуси на душата, Бердяев дори предлага наред с многото определения за човека да прибавим и това, че той е „същество, изпитващо страх“.[7]

В анализа си Бердяев обръща внимание и на факта, че страхът е присъщ на всичко живо. Той е свързан с опасностите, които крият условията на живот. Това именно кара животните да се защитават от грозящите ги опасности. За Бердяев самата борба за съществуване, с която е изпълнен животът, предполага страх. Въпреки че показва наличието на страх не само при хората, но и при животните, Бердяев не отива по-далеч в своя анализ. Тази празнина ние смятаме, че ще бъде запълнена от изследванията на Иренойс Айбъл-Айбесфелд, който се опитва да разкрие общото между страха при животните и този при хората. Откриването на тази връзка, според нас, ще ни даде възможност да видим нови страни на страха, за които не сме и предполагали.

[1] Бердяев, Н., „Предназначението на човека“, С., 1994, с.223 ↑

[2] Бердяев, Н., „Предназначението на човека“, С., 1994, с.224 ↑

[3] Бердяев, Н., „Предназначението на човека“, С., 1994, с.234 ↑

[4] Бердяев, Н., „Предназначението на човека“, С., 1994, с.235 ↑

[5] Бердяев, Н., „Предназначението на човека“, С., 1994, с.236 ↑

[6] Бердяев, Н., „Предназначението на човека“, С., 1994, с.288 ↑

[7] Бердяев, Н., „О назначении человека“, М., 1993, с.286 ↑

13.
Васил Македонски

Страхът като чувство за несигурност

Страхът като защитна реакция. Защо човек се страхува за своето бъдеще? Уплахата и страхът в човешкото поведение. Чувството за сигурност и несигурност в човека и животното. Формиране на няколко типа хора според страха — „несигурен тип“, „меланхоличен тип“, „страхлив тип“. Видове страх — телесен и органен страх, хипохондричен страх, психо-невротичен страх. Пътища за намаляване на страха.

В. Македонски подобно на М. Хайдегер, Жан-Пол Сартр и др. автори също се опитва да направи разлика между страх и уплаха в книгата си „Страхът“, която е сред малкото у нас, посветени на този модус на човешката душа. За него обстоятелството, че съществуват повече от две думи, фиксиращи състоянията на уплаха във всички културни езици, говори за степени и качествени различия при тези психофизиологични реакции на индивида срещу заплахата.[1]

Македонски посочва, че подобно на другите езици и българският език притежава няколко думи, които са показатели за тези различия — трепване, стряскване, сепване, уплашване, ужасяване, боязън и страх. По принцип всички те могат да бъдат предизвикани или породени, както от фактори в нас, така и вън от нас. За Македонски страхът се явява в определено отношение форма на защитна реакция, която се е формирала исторически в нас. „С развитието на възприятието от просто усещане за собственото тяло — до чувството за себе си и чувството за света, и с порастването на съзнанието до световно, се изменя в съответно отношение и самозащитната реакция. С появяването на едно по-голямо, грамадно психическо пространство у културния човек и едно безкрайно време, съставено от минало, настояще и бъдеще, събитията около индивида се извършват в сегашно време, но те продължават да живеят и в миналото. Миналото не е променливо, то има качество на непроменимо и малко ни интересува — но бъдещето предстои и с това придобива извънредна важност. Оттук е и впитият поглед на съзнателния човек в това магическо бъдеще през целия му живот, през цялата му история. Човекът се стреми да осигури едно добро бъдеще за себе си и едно още по-далечно бъдеще на поколението, нацията и човечеството.“[2]

Определено можем да кажем, че именно в този момент, когато човек е стигнал до съзнанието си на индивид, на едно цялостно органическо неповторимо същество, което може да има едно неизвестно, криещо много изненади бъдеще, се появява страхът като форма на защитна реакция. Като модус на душата страхът в един такъв момент се явява едно твърде неприятно чувство, създаващо напрежение в човека. Македонски допуска, че „той е винаги налице, когато ни предстои едно важно действие или едно решение, дори само мисловно, чийто изход е неизвестен. Неизвестността съдържа успехи, но съдържа и неуспехи, фаталното, съдбоносното и именно пред тази неприятна неизвестност човек е обезпокоен.“[3]

Тази ангажираност на страха с бъдещето дава основания на В. Македонски да твърди, че страхът като едно състояние на душата, предизвикано от възможното неблагоприятно събитие, се различава основно от уплахата. Много често човек се страхува по отношение възможното настъпване на едно събитие, което лежи в едно близко или далечно бъдеще и което може никога да не настъпи. За Македонски „само допускането на тази възможност в бъдещето е достатъчно да обезпокои и това безпокойство да нарасне до напълно развит страх. Така човек се страхува пред изпит, среща с началник, с приятелка, с непознат човек и др. Всички тези случаи на страх се появяват при очакването на едно важно за индивида събитие, което лежи в бъдещето, което е неизвестно или известно и в повечето случаи не заплашва непосредствено индивида, а личността и нейните качества, които я представляват.“[4]

За разлика от страха, уплахата според В. Македонски се проявява не по отношение на бъдещето, а по отношение на сегашния момент. До голяма степен тя е моментна, непосредствена, предметна. „Тя е предметна, дори тогава, когато като причина за нейното появяване имаме една заблуда или една измама. Като непосредствена, моментна и предметна тя е насочена предимно да заплаши съществуването на индивида или го отстрани като временна пречка.“[5]

Македонски допуска, че така диференцирани и разграничени една от друга, тези две форми на защитна реакция ще имат и различна проява и времетраене. Уплахата се характеризира с по-голяма външна изява, което я прави по-телесна и по-буйна. За Македонски такава я прави самата опасност, която е непосредствена и моментална. В резултат на което защитната система на човека трябва веднага да влезе в действие и то колкото се може по-бързо. Това именно прави реакцията при уплахата да бъде телесна и буйна, и същевременно стихийна и краткотрайна.

За разлика от уплахата, обаче, при страха поради липса на непосредствена, предметна заплаха, тези буйни телесни симптоми са на по-заден план. Македонски смята, че на преден план излиза едно неприятно чувство и едно вътрешно напрежение на очакване. Поради това, страхът придобива една по-психична изява, т.е. той завладява повече душата, отколкото тялото. Ние споделяме възгледа на Македонски, че това, което заплашва човека, много често лежи в неопределеното бъдеще и страхът е по-продължителен, за разлика от уплахата, която най-вече е краткотрайна. Отчитайки тези особености Македонски изтъква:

„Така различавани уплахата и страха въпреки техния общ корен на произхода — защитна реакция — показват как с нарастването на съзнанието човек открива все повече заплахи, лежащи в бъдещето и по-малко моментни уплахи в света, отколкото познава примитивният човек и животното. Ето защо ние можем да кажем, че те се повече плашат, а културният човек се повече страхува.“[6] За Македонски именно модерният човек „не се плаши, както природният човек, но се страхува за съдбата на личната и общата сигурност. Този човек, с огромен интелект, има едно историческо съзнание, което му разкрива всемирната картина на народите, този човек, който е неимоверно сигурен при разгадаване на механическите закони на природата, чиято религия е позитивна, естествената наука, трепва от страх пред проблема на бъдещето.“[7]

Освен като индивидуални психически явления уплахата и страхът могат да придобият и масов характер, когато обхванат група от хора, сражаващи се армии и дори цял един народ или народи. Историята ни е пълна с такива примери.

Според В. Македонски, уплахата и страхът при нормални условия не са един недостатък и несъвършени форми на защитна система у човека. Те стават обаче недостатък когато достигнат остри патологични форми. „Системата на отбрана е крайно необходима, защото предупреждава, възпира, принуждава към мерки, борба или бягство индивида, като изхожда от неговия витален интерес и за запазване на позициите му в живота. Уплахата и страхът са дадени в организационен план на всяко живо същество.“[8]

Много често ние ставаме свидетели на факта, че страхът и уплахата не само самостоятелно се проявяват, но и примесени с чувството на обич, страдание, примирение, които изпълват и обогатяват душевния образ на човека. Както вдяхме в началото, и Хюм достига до подобни изводи.

Разглеждайки страха и уплахата като вид защитна система, пред нас възниква въпросът, кое я е породило. Според В. Македонски, а и по-късно ще видим, че не само той, а и други автори прокарват идеята, че всеки човек, а може да се каже и животно, се раждат с едно чувство на сигурност и несигурност. „Всяко живо същество притежава един защитен апарат, който осигурява неговото съществуване. При висшите същества той е по-сложен, но въпреки това е негоден бързо, моментално да влезе в действие, поради рефлексовидните механизми, които притежава. Този защитен орган е толкова по-способен, колкото сетивните апарати за възприемане на заплахата са по-съвършени и могат да съобщят на индивида за опасността и да приведат енергично в действие защитната система.“[9] Независимо от наличието на тази усъвършенствувана в хода на еволюцията и отлично функционираща защитна система, всеки човек (а и животно) се ражда с едно чувство на сигурност и несигурност. Македонски е убеден, че това чувство като че ли е заложено в самата биологична природа на индивида. От нея то получава своята плътност, но същевременно е много силно повлияно и от отношението на реалността към индивида и как той я преценява. Това последното важи най-вече за човека. „Всеки се ражда върху едно пространство, изпълнено със заплахи и изненади, всеки узнава с развитието си за неизбежно настъпващата смърт и въпреки това като че не иска да повярва, че съдбата на безчет предшественици ще бъде и негова. Той не се страхува от далечната смърт, като че животът му ще бъде вечен.

Това чувство на сигурност лежи в кръвта на организма и се подкрепя от възможността за избягване на една трагична участ. От друга страна огромността на Вселената и ограничеността на човека сред нея, неговата преходност и вечна смяна на нещата, изградена в едно непрекъснато създаване и разрушение, неизвестността, внезапната възможна изненада около пътя на живота, създават основата на онова чувство на несигурност, което придружава човека през неговото съществуване. Тази несигурност е изразена така ярко в историята с постоянния стремеж на човека към вечност, към сигурност. Грандиозните материални и културни постижения са и усилия за повече сигурност.“[10]

Според В. Македонски целият живот на човека протича под сянката на вечния баланс между чувството на сигурност и несигурност, между страха и увереността. В този негов житейски път чувството за несигурност може да се настани трайно и да придобие характер на страдание. В потвърждение на това Македонски дава пример с един учител, който една привечер полегнал на полянката край селото и се загледал в бледите звезди на още светлия небосклон, когато почувствувал едно леко възбуждане и бил обхванат от чувство на несигурност, което било повишено до страх, при мисълта, че земята е планета и се движи свободно в дълбокото пространство, без да е подпряна на него. От този момент страхът не го напуснал.[11]

Ние споделяме напълно извода на Македонски, че това е само един от многото примери или случаи на екзистенциален страх, при който имаме нарушаване на чувството за сигурност, без в случай да е налице някакво телесно или психично заболяване. Следователно страхът, който латентно присъствува във всеки от нас, става не само манифестен, но се превръща в хронически.

Много често всеки от нас е свидетел, че всяка ситуация, която изисква напрежение, включва определен риск, среща с новото, води до безпокойство, несигурност и чувство на страх, даже и тогава, когато тези чувства не могат да бъдат конкретизирани.[12]

Според В. Македонски, в резултат на това до каква степен един човек е завладян от чувството на сигурност или несигурност може да се говори за няколко типа хора — „несигурен тип“, „меланхоличен тип“, „страхлив тип“ и др.

За „несигурния тип“ може да се каже, допуска Македонски, че е налице една значителна чувствителност придружена с една слабост на чувството за сигурност, с една вътрешна несигурност пред света. Като резултат от неговото неспокойно отношение, несигурният тип е вътрешно психически богат, но неговият активитет и външни прояви са скромни и небиещи на очи. За да прикрие своята несигурност много често този човешки тип прибягва до маскиране. В. Македонски също смята, че въпреки това в социално-обществено отношение той е честен, съвестен, дори консервативен, но не винаги по убеждение, а поради несигурност.[13]

Според Македонски близко до несигурния е депресивният „меланхоличен тип“, който се характеризира с изострена чувствителност, раздразнимост. За него може да се каже, че той до голяма степен е боязлив, песимист, ироничен, често печален, вечно предпазлив, вечно обмислящ и недоверяващ се на бъдещето. „За такива хора миналото не е важно, а бъдещето е съмнително. Това са социални, но безрадостни хора, които не познават обикновената радост в живота. Те са чувствителни, талантливи, но несигурни и страхливи.“[14]

Хората, числящи се към третия тип — „страхливият“, не са толкова плашливи, колкото страхливи. Според Македонски, „техният страх е перманентен и странен по форма. На тях се натрапва непрекъснато мисълта за неуспеха, нещастието и се оформя като страх пред бъдещето: Страх пред идващото нещастие, пред отговорността, пред болест, пред зараза, пред мисълта, че му е добре! Страхът, основната характеристика на тези хора, се придружава от съмнение, безкрайно дообмисляне, болезнена съвестност и най-вече нерешителност.“[15]

В анализа на страха В. Македонски констатира наличието на още няколко вида страх, които ние смятаме да разгледаме по-подробно.

Телесен и органен страх

При формулирането на тези видове страх В. Македонски се позовава на изследванията на редица мислители, сред които е и Макс Шелер. Той смята, че има един отделен телесен страх, породен от телесни усещания, и един психически, който изхожда от съвършено други по-висши слоеве в степенния строеж на индивида.[16] В. Македонски също допуска съществуването на два вида страх, но според него те имат една обща телесна основа. „Тази, именно, обща телесна основа на двата типа страх е която не позволява те лесно да бъдат различавани като два страха. «Телесният страх» е именно един остатък от онова «праисторическо» време при развитието на психическата част на нервната система. Както споменахме, преди да «има» психика (или когато е начална) организмът притежава органи за възприемане и превеждане неприятните усещания до по-централно място. Заплахата съществува и за най-нисшите организми, съществува заедно с това и примитивна система за отбрана: фобичният рефлекс. Организмът възприема неприятното раздразнение качествено и по сила, като «заплаха» и реагира с отбранителен щурм. Цялата му моторна система влиза в действие и резултира в локомоторна възбуденост. Тази инстинктивна моторна възбуденост тук е по-необходима, отколкото при душевния страх, където срещу заплахата има много повече средства и възражения. При нисшите същества психическата дейност е рефлексна и обикновено максимална — цялото тяло е във възбуденост. Това е основният и характерен тип на телесния «страх».[17]

В тясна връзка с «телесния страх» се говори и за «органен страх», т.е. че някои органи са в много близко отношение спрямо страха или че някои органи са органи на страха. Редица автори дори посочват органите, които имат особено тясно отношение със страха: сърцето, мозъка, белите дробове и назовават съответно наличието на «сърдечен страх», «мозъчен страх», «астматичен страх» и т.н.

Най-често мислителите дават предимство на сърцето[18], като орган на страха. Още от най-дълбока древност в различни поверия, по-късно в Библията, се намират доказателства, които говорят за тесни връзки между здравето на сърцето и страха. «Наблюдения върху сърдечно болни или хора, които усещат своето сърце, водят към приемането, че чистото усещане на страх е, като едно примерно специфично усещане на сърцето, и че сърдечното усещане на стенокардика не е нищо друго освен — повече или по-малко прикрит, често съвършенно открит страх.»[19] Подобно на редица други мислители и В. Македонски счита, че най-силна степен страхът на сърцето достига при Angina pectoris: «Един мъж между 50 — 60 год. до това време напълно здрав, работещ, бива събуден посред нощ от дълбок сън, уплашен от една ужасна болка в сърдечната област, която продължила и при появяването на лекаря. Болният имал чувството, като че ли един нож е вкаран в сърцето и постоянно се обръща, или като че ли е обхванато сърцето му от една желязна скоба, която все повече го стяга. Но това, което е още по-ужасно от болката, по-ужасно в истинския смисъл на думата, е едно усещане, което по непознат начин също така иде от сърцето, стягащо, побеждаващо, парализиращо, едно чудвство на унищожение, несъмнено усещане, че се касае за живота, че това е умирането. И това усещане, което в момента на своето появяване владее напълно човека, което поглъща цялата личност, прониква и боядисва е, както болният сам казва, страхът, смъртният страх, усещането за предстоящо спиране на сърцето, едно чувство на безпомощност на всички сили. Това е едно съвършено специфично усещане и е субективният признак на Angina pectoris.»[20]

Според В. Македонски тези органни усещания, които безспорно има и сърцето, при по-голяма сила във връзка със съзнанието довеждат до безпредметното усещане на «телесния страх». Македонски е категоричен, че «страхът е по произход винаги телесен. В сърцето се появява усещане на страх, както усещането на светлината в окото, усещането на звук в ухото. Всяко усещане започва телесно и свършва душевно. Телесният страх е без обект. Уплахата има свой обект, който лежи във външния свят.»[21]

Сърцето не реагира само при болестно състояние, касаещо неговата дейност. То реагира и усеща разтегляне при усилена работа, усеща натиск, усеща болки, усеща неспокойство при изчерпване на силите му, пред очакване на нещо неизвестно или лошо и др. «Освен тези усещания то реагира, макар и дълбоко скрито, с функционални изменения върху най-разнообразни чувствени влияния, идещи към него от обекта на душевните колебания и преживявания. То е твърде „чувствително“ и поради тези усещания народите са възприемали и сърдечната област като място на душата. Но за да се оформят тези телесни усещания като страх, е необходимо и участието на съзнанието, което да осъзнава опасностите.»[22] Изследвайки и други форми на телесен страх, В. Македонски стига до извода, че «квалитативното и квантитативното усещане на някой орган влияе на психиката в зависимост от неговата важност. Болка в малкия пръст не е принудила никой нормален човек да изпада в панически страх, че ще умре или полудее, и по пътя на това влияние, инстинктивно, подобно механизма на болката, на фобичния рефлекс се идва до едно възбуждане на централни места, вероятно от подсъзнателен характер. Това възбуждане на органическата материя, изразено най-силно в усещането на неприятното, болката, затруднението, усиленото дразнене бива възприето от съзнанието като алармиращ знак и то отговаря с чувството на страх. Така преплетени телесни усещания и психическата чувствителност резултират онази картина на страха, която пораства до максимално неспокойство на тялото и безпомощност на личността. Всички телесни неспокойства и безпомощност импонират като уплаха или страх, ако не ги придружава хипоамниалната сигурност въпреки че те са психомоторни възбуждения, придружавани от неприятни телесни усещания и от безрезултатен стремеж да се освободят от тях. Тези безсмислени движения за освобождаване от нещо много неприятно са движенията на примитивното животно, хванато в мрежа. В тази отчаяна борба напрежението нараства в целия организъм неимоверно от неприятните усещания и инстинктивното стремление към освобождение. Когато представата за събитието, идеята за заплахата и несигурност се появят, тогова се ражда жестокият страх и картината се оформя в пристъпа на уплаха и страх. На това е способна развитата психика и нейният първенец — съзнанието. Така е за страха, така е и за болката: „една привилегия имат висшите натури да усещат болка. И колкото по-висша е натурата, толкова по-дълбока е болката“ (Hegel).[23]

Хипохондричен страх

Според В. Македонски „хипохондричният страх“ е страхът от заболяване на тялото.[24] Той най-често възниква или съпътствува всички телесни усещания в определено важни органи — стомах, сърце, мозък и т.н. Усещанията в тях се преработват от нашето съзнание, в резултат от което настъпват съмнения и страх. Македонски предполага, че хипохондрикът винаги е нащрек за дейността на неговото тяло. Това до голяма степен превръща хипохондрика в недоверчива личност. Ходи на десетки лекари, сменя различни лекарства. Тази негова недоверчивост се отразява върху отношението му като цяло към живота. Често търси уединение. Плаши се от всяка болест, за която чуе, и я търси в себе си, и не се успокоява докато не я намери.

Към хипохондричния страх някои мислители отнасят: страх по отношение на собственото тяло; страх по отношение на близките; страх за собственото материално състояние; страх по отношение на социалната част; страх по отношение на съвестността; и религиозен страх.[25]

В. Македонски смята, че всички видове хипохондричен страх, освен първия, все по-малко и по-малко имат „телесен характер“ и се отнасят главно до страх от нараняване на личността, и то повече в нейната етическа стойност, онази която гарантира свободното й съществуване и развитие в бъдещето.[26]

Параноиден страх

Според В. Македонски този вид страх се формира при преувеличаване или на вътрешната страна в човека „страх“ от заболяване на тялото или „страх“ от външни опасности, от страна на природните явления и живи същества.[27]

Въпреки че човек се ражда с чувство за сигурност, всекидневното му пребиваване в анонимния и недружелюбен свят, който го заобикаля, го кара да бъде нащрек, да бъде подозрителен и внимателен. Това е така, защото човек никога не е сигурен за намеренията на заобикалящите го хора. „Естествената недоверчивост към околната среда, към другите хора може по незначителен повод да нарастне в следствие нарушеното чувство на сигурност до размери, които носят ясно изразен параноиден характер.“[28] Македонски посочва, че чести или пък серии от неуспехи, плюс засилено чувство на недоверие у някои хора е добра предпоставка за формиране в тях на чувство за преследване или организирана съпротива срещу тях. Други хора, подпомагани от случайността или от целенасочени злонамерени действия, формират подозрителност до степен на патологична форма на страх — параноиден страх. Веднъж превърнато подозрението в едно постоянно отношение към хората, то лесно кара човек навсякъде да вижда пръста на преследвачите.

В. Македонски смята, че „едно от основните различия между обикновения страх и параноидния е в неговата некорегируемост.“[29] Параноидната психика, която открива навсякъде, според Македонски тайния враг, не е способна да се коригира дори от безброй доказателства, които говорят, че е погрешно подозрението й. Носейки в себе си тази параноя, човек стига до извода, че човешкият свят го преследва.

Натрапчивият страх

Македонски предполага, че докато при хипохондрика съмнението е насочено към „въображаемото“ заболяване на тялото, а при параноика към съмнителната и враждебна околна среда, то при натрапливия страх имаме съмнения в правотата, вероятността и безопасността на собствените мисли и действия. Този страх е придружен от мисълта, че ще се случи нещо лошо. Натрапчивите страхове, според В. Македонски, са сродни с натрапливите представи.[30]

Психо-невротичен страх

Той възниква в резултат на разстройства, засягащи психиката — натрапчиви идеи, халюцинации, психози, неврози и др. Те могат да бъдат изразени в различни телесни и душевни симптоми — главоболие, виене на свят, повръщане и др. Според Македонски тези симптоми възникват най-често, когато човек е свидетел на брутални и жестоки сцени, насилие върху него, посегателство върху личността му и др. Много често неврозите настъпват, когато е налице конфликт или заплаха за даден човек. „Тези конфликти са ежедневни, но те не всякога водят към невроза. Само тогава, когато вътрешната психична дейност се окаже неспособна да възстанови нарушеното равновесие, предизвикано от травмиращото преживяване, когато тя не е в състояние поне отчасти да възстанови предишната трайна, психическа констелация, когато ние нямаме едно отчитане на нараняващата психична енергия, която дислокацията между инстинкти, желания, чувства и съзнанието не може да бъде отстранена и душата се превие сгърчена (Seelische Verkrampfung), тогава равновесието и протичането на функциите е за по-дълго нарушено и симптомите на неврозата са налице.“[31]

В. Македонски е убеден, че „в живота не се върви всякога по нашите желания, амбиции и чувства, а човешкото Аз е много чувствително и лесно наранимо. Невротичният страх не е изключително явление между интелигентните среди в милионния град, но по-големият брой неврози се срещат в средите на по-интелигентните с безброй много амбициозни желания, където конфликтността е перманентна, било тя латентна или открита. Постоянното напрегнато състояние е условие за лесно увреждане, ако приспособителната способност на индивида е слаба.“[32]

Определено може да се каже, че невротичният страх е най-разпространеният хроничен страх, и това до голяма степен, според Македонски, се дължи на особената чувствителност и максималното напрежение вследствие увеличеното възприемане и раздразнението на модерния човек.[33]

В заключение, към анализа на видовете страх, направен от В. Македонски, може да прибавим още един, който според него стои между невротичния и нормалният страх. Той може да бъде пресичан и засилван от зрителни и слухови псевдохалюцинационни възприятия, действуващи непосредствено и плашещи — това е: „страхът на (от) съвестта“.

Според В. Македонски, „факторът на съвестта бива подтикнат от възбуденото чувство на справедливост, или страх от отмъщение, заради престъпното дело на лъжеца, измамника, предателя, убиеца, онзи страх, който възбуден от съвестта изтощава престъпника между живите сенки на свеща и яростното нападение на мисълта срещу полумрака на разтревожената човешка душа.[34] Този страх на съвестта преследва упорито, жестоко, така че понякога се открива единствен път за бягство към пропастта на небитието.“[35]

След като разкрива различните видове страх, които съпътстват човека, В. Македонски търси пътища за намаляване и за преодоляване на страха. Той смята, че пред смъртта човек се страхува за последен път, а през целия си живот той се страхува безброй пъти.» Този именно страх през живота трябва да бъде преодоляван, защото както органическите болести могат да увредят организма, така страхът може да спъва и унищожи личността социално, като я лишава не само от успехите, но и от радост.“[36]

По принцип безстрашни хора няма. Следователно, след като живеем в постоянен страх, ние трябва да търсим пътища за неговото намаляване. Според В. Македонски, възможността за повлияване на уплахата и страха почива върху принципа на сигурност и несигурност за индивида. Засилването на чувството за сигурност води до намаляване на страха. А това чувство може да бъде засилено с помощта на вярата. Тук тя се разбира в широк смисъл на думата — вяра в личния успех, вяра в една научна социална, философска и религиозна идея. Дори в примирението В. Македонски вижда възможност за намаляване и преодоляване на страха.[37] Като важна възможност за намаляване на страха се посочва регулирането на отношението между Аза и обществото, между Аза и Ние.

В. Македонски е категоричен, че „човек в живота си трябва да се стреми към намаляване на страха, защото в живота успява най-често не физически по-силният, нито по-умният, а по-смелият.“[38]

[1] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.47 ↑

[2] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.56 ↑

[3] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.56 ↑

[4] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.56 ↑

[5] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.57 ↑

[6] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.59 ↑

[7] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.63 ↑

[8] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.67 ↑

[9] Македонски В., «Страхът», С., 1943, с.69 ↑

[10] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.69 ↑

[11] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.70 ↑

[12] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.71 ↑

[13] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.72-73 ↑

[14] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.73 ↑

[15] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.73 ↑

[16] Македонски В., «Страхът», С., 1943, с.99 ↑

[17] Македонски В., «Страхът», С., 1943, с.99 ↑

[18] Braun L., «Herz und Angst», Munchen, 1932 ↑

[19] Македонски В., «Страхът», С., 1943, с.103 ↑

[20] Македонски В., «Страхът», С., 1943, с.103-104 ↑

[21] Македонски В., «Страхът», С., 1943, с.104-105 ↑

[22] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.105 ↑

[23] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.106-107 ↑

[24] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.108 ↑

[25] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.122 ↑

[26] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.122 ↑

[27] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.122 ↑

[28] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.123 ↑

[29] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.126 ↑

[30] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.144 ↑

[31] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.155 ↑

[32] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.155 ↑

[33] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.155 ↑

[34] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.154. Той е често изобразяван в творбите на У. Шекспир, Ф. Достоевски, В. Юго и др. Той проличава и в библейската легенда за убийството на Авел от брат му Каин. ↑

[35] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.155-156 ↑

[36] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.161 ↑

[37] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.167 ↑

[38] Македонски В., „Страхът“, С., 1943, с.169 ↑

14.
Карен Хорни

Страх от опасностите

Страх от опасностите. Страх или уплаха пред опасностите. Различните хора възприемат различни неща като страшни. Враждебност и страх. Блокиране и страх. „Базисен страх“ и „Показен страх“. Безпомощност и страх.

За Карен Хорни[1] страхът (Angst) както и уплахата (Furcht) са психическа реакция спрямо някаква опасност. Според нея това, което отличава страха от уплахата, е преди всичко състоянието на неопределеност и несигурност. Това може да го видим дори в случаите на конкретна опасност, напр. земетресение, където страхът носи нещо от ужаса на непознатото. Хорни смята, че същото състояние се набляюдава и при невротичния страх, независимо от това, дали опасността е неопределена или има конкретна форма, например при фобията от височини.[2]

Карен Хорни възприема напълно възгледа на Курт Голдщайн,[3] че предизвикващата страх опасност заплашва самата същност или ядрото на личността. „Тъй като за всеки човек различни неща се явяват особено ценни, то и това, което представлява опасност и заплашва тези ценни неща, е различно за всеки. Въпреки че има определени ценности, които всички възприемат като жизнено важни, като например здравето, свободата, децата, то специалните, значими ценности за всеки човек зависят от жизнените условия и структурата на неговата личност — например неговото тяло, неговото имущество, професия, убеждения, неговата работа или любовни връзки.“[4]

В анализа си на опасността като източник за страха Хорни се позовава и на Зигмунд Фройд, който посочва, че страхът (Angst) за разлика от уплахата (Furcht) се характеризира с чувство на безпомощност спрямо опасността. Тази безпомощност, според Хорни, може да бъде обусловена от външни фактори, например при случаите на земетресение или от вътрешни — като слабост, страхливост, липса на решителност. Това кара Карен Хорни да смята, че една и съща ситуация може да предизвика уплаха или страх в зависимост от това, дали засегнатият е способен или има воля да се справи с опасността. Последното Хорни пояснява със следния пример, разказан й от една пациентка. „Една нощ пациентката дочула в съседната стая шумове, като че ли крадци се опитват да влязат в къщата. Тя получила сърцебиене, изпотяване и чувство за страх. След няколко минути тя станала и отишла в стаята на най-голямата си дъщеря. Дъщерята също се страхувала, но тя решила да се противопостави активно на опасността и да отиде в стаята, в която били крадците. По този начин тя успяла да изгони крадците. В този случай майката се чувствувала безпомощна спрямо опасността, дъщерята обаче — не; майката е изпитвала чувство на страх, дъщерята — чувство на уплаха.“[5]

Този и други примери карат Карен Хорни да предполага, че за да бъде задоволително всяко едно обяснение на всеки вид страх, то трябва да отговаря на три въпроса. Кой или какво е заплашен? Кой е източникът на опасност? Какво обяснява безпомощността спрямо опасността?

За Корни отговорът на първия въпрос се крие във факта, че различните типове хора възприемат различни неща като заплашителни. За типа с преобладаващо мазохистични наклонности, най-страшното е да бъде изоставен. Защото той се чувствува сигурен, когато е подчинен: на своя психоаналитик, на своята майка, началник, съпруга. Хорни е убедена, че ако човек е от групата на тези, които се смятат за съвършени, тогава страх предизвиква чувството, че може да бъде неправилно оценен или осъден.[6]

А за хората от нарцистичен тип, чиятно сигурност се обуславя от това, да бъдат оценявани и да им се възхищават, за тези хора, според Хорни, смъртна опасност е да загубят своето обществено положение. При него може да възникне страх, ако се намира в обкръжение, където не получава признание. Например при емигрантите, които са имали голям авторитет в своята родина. А що се отнася до човек, сигурността на който идва от общото му съществуване с другите, тогава той може да развие страх, ако остане сам. А ако сигурността зависи от това, човек да се държи незабелязано, тогава страхът възниква, когато този човек попадне в полезрението на обществеността („в светлината на прожекторите“)[7].

Карен Хорни смята, че тези обяснения на невротичния страх улесняват отговора на въпроса за източниците на опасност. За нея всичко може да предизвика страх, когато заплашва особените предпазни средства за защита на човека и неговите специфични невротични тенденции.

Важен източник за опасности могат да бъдат и външните обстоятелства, какъвто е случаят с емигранта, който внезапно е загубил своя авторитет, необходим му за неговото чувство за сигурност.[8] Според Хорни в същото състояние може да изпадне жена, която мазохистично зависи от своя съпруг. Тя развива чувство за страх, ако се породи опасност да го загуби вследствие на външни обстоятелства: например болест, друга жена или ако той напусне страната.

Хорни предполага, че източници на опасност могат да се крият и в самата същност на невротика — нормални чувства, враждебна реакция, противоречива невротична склонност, могат да се превърнат в огнище на опасност, ако застрашават неговата сигурност.

За Карен Хорни, страхът при невротиците може да бъде предизвикан от тривиални грешки, обикновено чувство или някакви импулси. Например при хората, чиято сигурност се базира на тяхната непогрешимост, страхът може да възникне в резултат на грешка или заблуда, случващи се на всеки човек: например забравено име или недоглеждане на транспортните връзки от разписанието.[9] Според Хорни, по подобен начин страх може да се появи у хора, които са решили да си самоизградят образ на безкористни личности; ако изведнъж почувстват скромни лични желания, при това оправдани. При други, чиято сигурност се базира на дистанцирането от околните, страх може да възникне в резултат на проявена любов или симпатия.[10]

За Карен Хорни на първо място без съмнение сред факторите, възприемани като вътрешна заплаха, стои проявата на враждебност. Карен Хорни смята, че има два вида причини за пораждането на враждебни реакции. Първата причина тя вижда при неврозите, тъй като всяка невроза прави засегнатия от нея слаб и нараним, което неминуемо поражда враждебност от негова страна. Много по-често отколкото здравият човек невротикът се чувства отхвърлен, използван и унижен, затова той реагира по-често с яд и завист, контраатакува, проявява садизъм и унижава другите.[11] Втората причина неговият страх да бъде толкова голям и да не може да се справи с чувството, че си е създал врагове, за Хорни е в това, че безцеремонната агресивност означава за него средство за постигане на сигурност, което се среща рядко. Това че враждебността толкова често е фактор на опасност, според Карен Хорни не бива да ни навежда на мисълта, че враждебността сама поражда страх. „Ние винаги трябва да си задаваме въпроса какво е застрашено чрез проявата на враждебност.“[12]

Според Карен Хорни появата на блокиране у човека само по себе си не предизвиква страх, а само в случаите, когато е застрашена някаква жизнена ценност. Например, ако офицер трябва да даде заповед корабът да смени своя курс, за да се избегне сблъсък и в този момент ръката или гласът му откажат, то тогава той ще бъде обзет от панически ужас, сравним единствено със страха на невротика.[13] Хорни е убедена, че блокирането на способността за вземане на решение само по себе си не води до страх, но може да го предизвика, ако блокирането не бъде преодоляно в решителния момент. „В края на краищата една невротична тенденция може да бъде застрашена от наличието на противоположна тенденция. Така например стремежът за независимост може да породи страх, ако заплашва отношението на зависимост — необходимо поради чудството за сигурност. По същия начин стремежът към мазохистична зависимост може да предизвика страх, ако чувството за сигурност на този човек почива на първо място върху чувството за зависимост. Тъй като при всяка невроза има голямо разнообразие от противоположни тенденции, то и възможностите за взаимното им застрашаване са безкрайни. Трябва да имаме предвид и това, че самата наличност на противоположни наклонности не е причина за възникването на страха. Има много възможности човек да се справи с противоречивите стремежи. Единият от тях може да бъде изтласкан така, че да не пречи на другия, например може да бъде пренесен в света на фантазиите; могат да бъдат намерени компромисни решения като пасивна съпротива, изразяваща компромиса между съпротива и отстъпчивост. Една тенденция може да предотврати друга, действувайки като принудителна потребност. Така най-различни решения могат да създадат лесно разрушимо равновесие. Само в случаи, че то бъде разрушено или заплашено, възниква страх.“[14]

В анализа си на страха Карен Хорни стига до извода, че трябва да се прави разлика между „Grundangst“ („Базисен страх“), който е реакция на потенциална опасност и „Manifeste Angst“ („Показен страх“), реакция на открита опасност. Хорни смята, че явният страх в случая не означава, че той е осъзнат. За нея всеки вид страх, независимо дали е потенциален или изявен, поради различни причини може да бъде подтиснат, така например страхът може да бъде изразен в сънищата със същите външни симптоми и общо безпокойство, без да бъде осъзнат. Карен Хорни посочва, че разликата между двата вида страх може да бъде обяснена с един пример. „Да приемем, че някакъв човек предприема пътуване до непозната страна, за която знае, че е изпълнена с опасности: враждебно настроени местни жители, опасни животни и липса на храна. Докато той носи оръжие и запаси от храна, той ще осъзнава потенциалните опасности, но няма да проявява показен страх, тъй като има чувството, че притежава средства, с които може да се пази. Ако обаче неговите муниции и неговата храна бъдат откраднати или повредени, тогава опасността ще стане показна. Тогава той, знаейки, че животът има много висока стойност ще прояви показен страх.“[15]

„Базисният страх“ („Die Grundangst“) за Карен Хорни сам по себе си представлява невротична проява, той се базира главно върху конфликта между зависимостта от родителите и бунта срещу тях. Враждебността спрямо тях трябва да бъде подтисната поради зависимостта от тях. Както в книгата си „Невротичният човек на нашето време“ (1951), Хорни изтъква, че „подтискането на враждебността прави човека беззащитен, тъй като той престава да вижда опасността, срещу която трябва да се бори. Когато човек подтиска своята враждебност, това означава, че той вече не осъзнава факта, че някой представлява опасност за него: така той става покорен и отстъпчив, приятелски настроен в ситуации, при които трябва да бъде нащрек. Тази беззащитност в комбинация със страха от отмъщение — чувство, което остава, въпреки това е един от най-значимите фактори, обуславящи основното чувство на беззащитност, което невротикът изпитва в потенциално враждебния свят.“[16]

За да разберем страха, Карен Хорни посочва, че трябва да разясним отношението на чувството на безпомощност на човека спрямо опасността. Докато З. Фройд смята, че причината за тази безпомощност е слабостта на „Аза“, обусловена от неговата зависимост от „То“ и „Свърх Аза“, то Карен Хорни приема, че безпомощността до известна степен се съдържа в „базисния страх“ (der Grundangst). Като друга причина за нейното съществуване Хорни посочва несигурното положение на невротика. „Неговото твърдо придържане към мерките за сигурност го пази от една страна, но от друга го прави беззащитен. Той прилича на въжеиграч, чиято ловкост в балансирането го предпазва от неуместен случай поради загуба на равновесие, обаче от друга страна го оставя беззащитен спрямо другите възможни опасности. В края на краищата безпомощността е част от непринудената природа на невротичните импулси.“[17]

Карен Хорни е убедена, че най-важните вътрешни фактори, които водят до невроза, имат принудителен характер, тъй като те са част от твърдо установената невротична структура. „Не е по силите на невротика да се въздържи от враждебни реакции спрямо провокациите или пък да намали тази реакция, независимо от това колко е застрашена неговата сигурност. Също така не е по неговите сили да се откаже например от своето притъпено равнодушие, макар че по този начин той застрашава своите честолюбиви и същевременно властнически стремежи. Честото оплакване на невротика, че той се чувствува като в затвор, се оправдава напълно. По-голямата част от показания страх се причинява от това, че той вътрешно се раздвоява от такива противоположни стремежи с еднаква сила.“[18]

[1] Horney Karen, „Neue Wege in der Psychoanalyse“, Frankfurt am Main, 1992, S.158-168 ↑

[2] Horney Karen, „Neue Wege in der Psychoanalyse“, Frankfurt am Main, 1992, S.158 ↑

[3] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, Bd.2 ↑

[4] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.159 ↑

[5] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.159 ↑

[6] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.161 ↑

[7] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.162 ↑

[8] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.162 ↑

[9] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.163 ↑

[10] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.163 ↑

[11] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.163 ↑

[12] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.163-164 ↑

[13] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.164 ↑

[14] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.164 ↑

[15] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.166 ↑

[16] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.166 ↑

[17] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.167 ↑

[18] Kurt Goldstein: „Zum Problem der Angst“ in „Allgemeine arztliche Zeitschrift fur Psychotherapie“, S.168 ↑

15.
Чарлз Дарвин

Морфо-физиологична картина на страха

Сковаване на тялото от страх. Изпотяване от страх. Студена пот от страх. Страхът се поражда по пътя на навика, асоциацията и онаследяването.

Ч. Дарвин е един от първите, които не само описват различните състояния на страх при човека и животните, но търси и причина за неговото появяване.[1] Голяма част от своите изводи той прави върху собствени и тези на негови съвременници наблюдения на страха при човека и животните. Повечето от тях са насочени към промените в тялото, отколкото към психичните състояния, които го придружават. На тази основа той дава описание за страха (fear) и ужаса (terror). Според Дарвин страхът се поражда от нещо внезапно и опасно, а ужасът — от треперещите глас и тяло. За него ужасът изразява един „екстремен страх“. За да разберем силата на страха, Дарвин ни обрисува една изключителна картина на страха, обхванал човека. „Изплашеният човек в първия момент е неподвижен като статуя и има спряло дишане или се свива, като че ли инстинктивно иска да бъде избегнато откриването му. Сърцето му бие лудо и силно като че ли блъска и удря гръдния кош; много е съмнително, дали при това положение сърцето работи по-добре и изпраща повече кръв по цялото тяло; защото кожата става веднага бяла, като при настъпващ припадък. Тази побелялост по повърхността до голяма степен се дължи може би на вазомоторния център, чиито импулси предизвикват свиване на малките кожни артерии. Че под влияние на голямата уплаха кожата е много засегната, ние виждаме по чудния и необясним начин на моментално изпотяване. Това отделяне е толкова по-забележително, тъй като тогава повърхността на кожата е студена, откъдето идва изразът «студена пот»; докато обикновено потните жлези работят, когато повърхността им е топла.“[2] Към тези външни белези Дарвин прибавя и настръхването на космите по кожата, разтреперване на повърхностните мускули, пресъхване на устата, в резултат на което гласът става дрезгав или неясен, а дори може напълно и да изчезне.

Когато страхът е силен, той има не само силно изразени соматични симптоми, но също така и физиологични. Във връзка с физиологичните симптоми Дарвин пише: „Сърцето бие като лудо или отказва напълно да работи и тогава настъпва припадък, налице е смъртна бледост, дишането е затруднено, ноздрите са широко разтворени, устните се свиват и конвулсират, бузите треперят, гърлото преглъща и се свива.“[3] Това според Дарвин е съпроводено още с широко отваряне на очите и втренчване в предмета на ужаса. „Мускулите на тялото конвулсират. Много често настъпва неудържима склонност към бягство дори у хора, славещи се със смелост. Хората са обхванати от панически страх. А когато страхът достигне своята най-връхна точка, тогава се чува ужасяващ вик. Големи капки пот се появяват върху кожата. Всички мускули на тялото се отпускат. Настъпва пълно изтощение на психическите сили. Червата са засегнати. Затварящите мускули спират да работят и не могат повече да задържат съдържанието им в тялото.“[4]

Позовавайки се на Чарлз Бел, Дарвин описва не само една пасивна, парализираща форма на страха, но и една активна, която напълно го обхваща. „Ужасът е пълен с енергия. Тялото е в състояние на крайна напрегнатост и не е обезнервено от страха.“[5]

Страхът и уплахата достигат своята кулминация в ужаса, ужасяването, което човек изразява с различни жестове и движения. Те могат да бъдат предизвикани както от непосредствена заплаха, а така също, когато човек е свидетел на измъчванията на друг човек. Благодарение на склонността си към вживяване и съчувствие ние се поставяме в положението на страдащия и може да изпитаме нещо подобно на ужас.

В крайна сметка, като изучава различните видове и степени на страх, Ч. Дарвин стига до извода, че всички те могат да се обяснят чрез принципите на навика, асоциацията и онаследяването.

Като пример, според Дарвин, може да се посочи широкото отваряне на устата и очите, повдигането на веждите с цел да се чува и вижда по-добре. Тъй като този навик ние сме придобили в подготвянето ни да откриваме или при сблъскване с нещо опасно. Някои от тези знаци на страха могат да бъдат отнесени към трите принципа. Хората в продължение на много поколения са се опитвали да избягат от своите врагове или опасности чрез стремително бягство или чрез непоносима борба с тях. По време на тези напрягания се е усилвало сърцебиенето, дишането се е ускорило и т.н. Дарвин смята, че и в случаите, когато не е нужно да бъдат правени тези усилия, обзетият от страх ще реагира по силата на наследствеността и асоциацията, които се оказват стари, проверени механизми. Освен това Дарвин изтъква, че някои от тези симптоми на страха като сърцебиене, треперене на мускулите, студената пот и др. могат да бъдат следствие от появилите се нарушения по пътя на предаването на нервни импулси от мозъка (ЦНС) към различните части на тялото. А явленията като изправяне на косите и изпразване на червата според Дарвин са добра причина да вярваме, че са остатъци от отбранителните средства на животните, онаследени от човека. Това сходство в поведението на уплашеното животно и на уплашения човек кара Дарвин да мисли, че човек принадлежи или по-скоро е член на един общ ред, към който спадат и животните.[6] Тези негови идеи по-късно ще станат добра теоретична основа за по-дълбоко разбиране природата на страха при човека и животното. Това най-добре ще видим в изследванията на Иренойс Айбъл-Айбесфелд.

[1] Darwin Charles, „Expression of the emotions in Man and Animals“, London, 1873, p.289-309. ↑

[2] Darwin Charles, „Expression of the emotions in Man and Animals“, London, 1873, р.290 ↑

[3] Darwin Charles, „Expression of the emotions in Man and Animals“, London, 1873, p.291 ↑

[4] Darwin Charles, „Expression of the emotions in Man and Animals“, London, 1873, р.292 ↑

[5] Darwin Charles, „Expression of the emotions in Man and Animals“, London, 1873, р.305 ↑

[6] Darwin Charles, „Expression of the emotions in Man and Animals“, London, 1873, р.309 ↑

16.
Иренойс Айвъл-Айвесфелд

Страхът при човека и животното

Страх от врага. Страх от себеподобния. Страх от различните. Страх от анонимността. Страх от групата. Страх от големия град. Как да намалим страха?

Причини за животинския и човешкия страх

В книгата си „Човекът — изложеното на риск същество“[1] Айбъл-Айбесфелд посочва, че ние хората организираме празници и тържества, за да се сближим, сприятелим със съседа си, и същевременно изграждаме огради, за да го държим по-далеч от себе си. За Айбесфелд наличието на доверие и недоверие в нашето поведение към себеподобните не е израз само на нашето европейско възпитание, тъй като и в общуването на хората от други култури също се наблюдава смесване на симпатия със страх. Това кара автора да приеме, че страхът и недоверието принадлежат към най-старите чувства.

За страха при животните Айбъл-Айбесфелд допуска, че са налице две главни причини: а) страх от врага (изяждащите се животни); б) страх от себеподобни. Страхът от врага е най-старият от всички видове страх, тъй като животът на животните се реализира много често чрез унищожаване на другите. Ако жертвите са растения, това не ни притеснява, обаче златките изяждат катеричките, кукумявките — пойните птички, едни риби — други риби и т.н. За да се предпазват, животните са развили най-различни средства — бодли, отрови, различни техники на бягство и отбрана, но преди всичко едно здраво недоверие, една будност, която според Айбесфелд се изразява в един модел на поведение, наречен от него „осигуряване“. Това осигуряване най-добре може да се види, когато врабчетата ядат. Когато яде отделно врабче, то по-често поглежда наоколо, а когато са цяла група, поглеждането и продължителността му намаляват. Същото намаляване в честотата на поглеждане може да се види не само при много други животни, но и при човека. Използвайки наблюденията на редица учени, Айбесфелд, констатира, че предимно отделно стоящи хора непрекъснато прекъсват своята дейност (например яденето), поглеждат, обхващат хоризонта с очи и след това отново продължават своята дейност. Но с увеличаването на групата честотата на погледите и тяхната продължителност намаляват. Освен в честотата на погледа, този страх от врага може да се улови и когато хората търсят място за почивка. Тогава те предпочитат да търсят места, които, смята Айбесфелд, им осигуряват поглед и закриване (защита) на гърба. На такива места те се чувстват сигурно, уютно и скрито. Същото ориентиране може да се наблюдава, когато хората заемат местата в ресторантите. Най-напред се заемат места в нишите, които предлагат заслон (прикритие) и поглед към околното пространство, и най-накрая останалите свободни и открити места.

Според Айбесфелд страхът от себеподобните (които също са потенциален враг) също не е ново нещо. Ние сме свидетели, че много себеподобни животни в различни функционални взаимоотношения се явяват съперник и неприятел помежду си. Много риби, рептилии, птици и бозайници притежават територии, които защитават от себеподобните си. От своя страна мъжките се бият за женските. Хората също изпитват страх от себеподобните. Ние се доверяваме на хора, които добре познаваме. Принципно нашето поведение спрямо другите хора, за Айбесфелд, е амбивалентно. Ние се чувстваме привлечени от другия и същевременно се страхуваме от него. „Страхът на хората от другите хора принадлежи към първичните страхове, който не са предпоставени от личен негативен опит.“[2]

Това най-добре може да се види от примерите, които Айбъл-Айбесфелд привежда. На шест месечна възраст кърмачетата започват да правят разлика между познати и чужди хора, докато до този момент те са се усмихвали приятелски на всеки, сега те започват да обръщат недвусмислено внимание само на познати хора. А в същото време, спрямо чуждите хора те реагират с боязлива сдържаност. Но понякога те обръщат внимание и на чужди, като тези реакции на внимание се смесват с отрицателни емоции и дори на отбрана. В типичния за нас случай кърмачето се усмихва на чуждите хора, след което се скрива срамежливо в майка си и след известно време подновява приятелския си контакт с поглед. Ако чуждият човек запази дистанция, тогава детето може да свикне с него и боязливостта изчезва. Ако обаче той се приближи, без да е оставил на детето време, тогава и неговият добронамерен опит да създаде приятелски контакт ще предизвика страх у кърмачето, понякога дори паническа уплаха, или ужас. Според Айбесфелд, този страх от чуждите хора в никакъв случай не е обусловен от лош опит или спомени от чужди хора, защото дори когато на едно кърмаче никога не му се е случвало нищо лошо с тях, то реагира по този начин.[3]

Тези изследвания дават основания на Айбесфелд да предположи, че кърмачето въз основа на процесите на развитие до този момент е в състояние да разпознава определени сигнали на другите хора или себеподобни, които предизвикват страх. Този свой извод той подкрепя с факта, че във всички изследвани от него култури, например бушмените от Калахари, яноматите от Горно Ориноко, айпо в Нова Гвинея може да се докаже този страх от чуждия човек, абсолютно независимо от съответните социални практики, които са типични за тези култури.

Айбъл-Айбесфелд смята, че някои от сигналите, които предизвикват при човека едновременно внимание и отблъскване, са ни добре познати. За пример той взема контакта ни с поглед. Погледът се интерпретира като внимание, като определено съобщение, че каналите за комуникация са отворени, и ние го използваме, когато искаме да си поговорим с някой човек. В този ход на комуникация ние не трябва да гледаме партньора си твърде дълго, „защото той възприема зрителния контакт като втренчване, вторачването вече се възприема като израз на доминантност и заплаха.“[4] Поради тази причина, смята Айбесфелд, говорещите избягват да ескалират зрителния контакт до вторачване и от време на време местят погледа. Това обаче не важи за слушателя, който може да слуша неподвижно, тъй като той трябва да внимава за невербалните знаци, с които му се предава разговора. Но ако той самият по-късно говори, ще му се налага да прекъсва зрителния контакт от време на време.

Като цяло обаче, ние сме така устроени, че личното познаване на личността, с която сме във връзка, може силно да намали въздействието на сигналите, пораждащи страх, за сметка на приятелските реакции на внимание, които да преобладават. Опитите и наблюденията на Айбъл-Айбесфелд, категорично показват, че познанството отслабва въздействието на пораждащите страх сигнали и при общуването с познати поведението се променя в посока на доверие. И обратно при среща с чужди хора изцяло се проявяват сигналите, предизвикващи страх, като поведението съответно се променя в посока на недоверие.[5]

Страх и групово поведение

Айбъл-Айбесфелд изтъква, че този прост социален модел на реакция има важни последици за нашия съвместен живот с другите хора. Наличието му влияе върху това, че ние се чувстваме добре в малки и затворени групи и проявяваме известна резервираност спрямо непознати. Айбесфелд е убеден, че чувството на доверие в малките групи се основава на това, че хората се познават и в известна степен е предсказуемо поведението на всеки. А това създава сигурност. От друга страна обаче се наблюдава една реакция спрямо членове на групата, които се държат аберантно. Те се превръщат в прицел за подигравки на останалите. Според Айбесфелд тук става дума за нормираща възпитателна агресия, чрез която трябва да се постигне изравняване на отклоняващото се от груповата норма поведение и ако това не стане, може да се стигне до по-силна реакция — на отхвърляне, изгонване. Тази реакция се смята за старо наше наследство, която се среща и при животните. Например, в наблюдаваните от Джейн Гудол група шимпанзета някои се разболели от детски паралич и в резултат на това започнали да се движат по по-особен начин, затова те били нападани и гонени от техните доскорошни приятели.

Хората също се подчиняват на тази сляпа реакция на отхвърляне. Те често пъти се надсмиват над тези, които странят, на чуждите недъзи. В училищата има много примери, когато ученици се подиграват безогледно на дебелите, заекващите и червенокосите. И това те правят с удоволствие.

Много често, групата се обединява срещу външните хора. Тази реакция Айбесфелд нарича „синдром на бунта“ на груповата омраза срещу малцинството. В исторически план погледнато, много често политиците са отклонявали общественото внимание от вътрешните трудности, когато дадено малцинство е обявявано за грешното магаре и върху него се стоварвала цялата агресия на мнозинството, предполага Айбесфелд.

В груповото поведение на човека се наблюдава една готовност на отделния човек да се нагоди към груповата норма, действувайки дори против всякакъв разум. Като илюстрация на последното Айбесфелд посочва факта, когато някои хора биват накарани да измерят дължината на различни дълги отсечки, те се справят добре. Ако обаче същите хора бъдат накарани да наблюдават поведението на ръководителя на експеримента, те вече не се доверяват на собствената си оценка, а следват мнозинството. Това показва, че в определена степен сме склонни да плуваме с общия поток като подтискаме собственото си мнение и без да подлагаме на критика действията на мнозинството.

През по-голямата част от своята история човекът е живял на малки групи, в които всеки е познавал всеки и оттук са произтичали личните връзки на доверие. Но това се променя с развитието на обществото и човек все повече време трябва да прекара с хора, които не познава много добре. Това от своя страна, смята Айбесфелд, води до това, че „другият човек в големия град в известен смисъл се превръща в стресов фактор за натоварване, тъй като дистанциращите сигнали, действуващи постоянно върху нас, не са отслабени от наличието на познанство.“[6] Това, естествено, влияе по много начини върху нашето поведение. На първо място се наблюдава, че хората в анонимното общество отхвърлят контакта с другите хора. На второ място, те забързано се подминават, и то толкова по-бързо, колкото по-голяма е градската гъстота на населението. Например, Маркс Борнщайн (1979) е измерил скоростта на вървене на хората в различни големи градове по Европа и е установил значително засилване на тази скорост, колкото по-голям е градът.

В анонимното общество хората избягват особено зрителния контакт с другите. Всеки, който използва асансьор в хотел или учреждение на големия град познава този феномен. Ервин Гофман (1971) говори в тази връзка, за „polite inattention“, за едно учтиво подминаване с поглед. Айбъл-Айбесфелд смята, че избягването на контактите в анонимното общество кара хората да маскират своето изразяване. Зад тази маска хората крият своите чувства пред обществеността, от една страна, за да не обременяват другите хора, и от друга, поради самозащита, тъй като който разкрива своите чувства, той открива своята комуникативност и прави себе си уязвим. Маската, която ние носим пред обществеността, разкрива един неутрален израз или израз на решителност и строгост, т.е. един израз на лицето подчинен на агоналната система.[7]

Според Айбесфелд стремежът към универсализирано и незабележимо държане в анонимното общество се отразява и върху дрехите на хората. Предимно мъжете се изравняват в маниерите и облеклото. Те най-често се скриват сред масите в сив ежедневен костюм. Ако обаче протестират към някои или отделни групи, те могат да се бунтуват чрез подчертано индивидуално поведение или дрехи, с които да предизвикат шокиране. Във връзка с това Айбъл-Айбесфелд е констатирал, че ако се поставят на опашка пред едно гише набиващи се на очи и нормално облечени хора ще установим, че чакащите ще запазят една значителна дистанция от тези, които са облечени предизвикателно.

Всички тези явления показват, че хората в модерното общество избягват контакта, те живеят встрани един от друг. Те се оплакват от излишъка на междучовешки контакти и същевременно от самотата сред масата. Едно противоречие, което съвременният човек носи в себе си.[8] От своя страна обаче, анонимното общество дава възможност за разгръщането на особени дарби, които биха били подтискани под нормиращия натиск на малкото общество.[9]

Пътища за намаляване на страха

Айбъл-Айбесфелд държи много да се търсят средства за намаляване последиците от социалната депривация в голямото общество, тъй като постоянният страх, породен от контактите с чуждите, създава една готовност за действие, която не е без известен риск. Айбесфелд смята, че при страх ние хората сме склонни да се доверяваме на хора, личности и идеологии, които предлагат сигурност. Тази наша нагласа е била позната на демагози и тирани през всички времена, които добре са я използвали, за да си осигурят последователи. В тази наша тенденция за следване много антрополози, смята Айбесфелд, виждат едно наше старо наследство, коренящо се в „грижата за потомството“. Тя се среща и при животните, където младите птици следват типа на излитане от гнездата на майката, при опасност бягат при нея, и съществуващите заплахи подсилват тази реакция за спазване. По същия начин страхът инфантилизира хората и формира в тях една готовност за следване. А този страх в модерното общество постоянно се предизвиква чрез пресата, радиото, телевизията и винаги се намират хора, които се предлагат като освободители и покровители. И тъй като отделният човек не знае какво стои зад тези покровители, а същевременно изцяло е обхванат от несигурност и страх, той е готов да ги последва. Айбесфелд е убеден, че много често тази несигурност се използва от различни политически, икономически и религиозни групировки — например сектите, предлагащи се за водачи за излизане от бедствията.

Айбъл-Айбесфелд вижда, че много фактори поддържат висока степента на страх у хората и препоръчва нейното понижаване да се осъществи чрез създаването на социални връзки, които будят доверие. Създаването на тези връзки трябва да започне още от мястото, където живее отделният човек. Катализатори за създаване на такива връзки са например басейните върху покривите на редица социални жилища. Те са посещавани редовно от повечето живеещи в тези блокове и то не, за да създават социални контакти, а за да се къпят. Хората обаче по природа са приятелски същества, смята Айбесфелд, и когато се срещнат без принуда, почти автоматично се стига до познанство. Разменят се поздрави и необвързващи реплики, чрез които с течение на времето се завързват разговори и познанства. Тук контактите се улесняват от това, че хората се срещат по бански, т.е. без характерните символи за статуса, в атмосфера на равнопоставеност. Това, според Айбесфелд, не означава, че само басейните могат да имат тази функция, те обаче я изпълняват особено добре и досега на архитектите не им е хрумнало нещо по-добро.[10]

Според Айбесфелд „със създаването на индивидуализирани общности в анонимните общества отделният човек получава сигурна опора и по този начин онази независимост на освободения от страх човек, която му позволява да се отнася и към чуждите хора с приятелска сигурност, която се базира на принципно доверие.“[11] За нейното формиране много може да направи семейството, училището, фирмата и държавата като цяло. Но, който внимателно следи събитията във времето, ще забележи, че ние все още сме далече от пълното постигане на тази цел.

[1] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.105-125 ↑

[2] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.109 ↑

[3] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.109 ↑

[4] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.110 ↑

[5] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.114 ↑

[6] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.118 ↑

[7] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.119 ↑

[8] Субектите и индустриалното общество се намират в постоянно противоречие и комуникират чрез страха. Теодор Адорно, „Философия на новата музика“, С., 1990, с.94-95 ↑

[9] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.120 ↑

[10] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.123 ↑

[11] Eibl-Eibesfeldt, I., „Der Mensch-das riskierte Wesen“, Munchen, 1991, S.123 ↑

17.
И. Айвъл-Айвесфелд и Криста Зютерлин

Страх от наказания и страх от отмъщение. За вроденото правило „зъб за зъб“. „Лошата съвест“ като регулативен Фактор. Формиране на емоционална нагласа за защита на род, родина. Регулиране на страха с наказание и награда.

Сред многото източници на страха вината е сред най-важните. Тя много често се намира във връзка със съвестта. „Лошата съвест е лоша възглавница, върху която спим“, гласи една стара поговорка. Това неминуемо повдига въпроса, какво стои в основата на съвестта.[1] Айбъл-Айбесфелд и Криста Зютерлин изследват, дали страхът от наказание или от отмъщение предизвикват угризения на съвестта. Според тях това играе голяма роля. Но дали само от страх ние спазваме приличие и добри маниери? За много хора това би било достатъчно основание, тъй като те най-често се опират на факта, че децата биват наказвани от своите родители за грешки в поведението, понякога чрез ядосаност, друг път чрез лишаване временно от любов.[2]

Авторите допускат, че страхът от наказанието може да се смята за равнопоставен на този от отмъщението. Тяхното предположение се подсилва от наблюденията им, че при всички култури важи правилото „мяра според мяра“, „око за око, зъб за зъб“. За тях това правило е по-старо от човечеството и до голяма степен важи и за животните. При тях също се наблюдава реципрочно поведение. Например при битка между морски гущери, ако единият не спазва правилата, същото започва да прави и другият.[3] С една дума, който хапе, бива ухапан.

За повечето антрополози, смятат авторите, правилото „Каквото ти на мене, това аз на тебе“ се определя като закон за реципрочността. От изследванията на някои учени, може да се каже, че той важи не само при враждебно поведение, но и при размяна на приятелски чувства. Това се доказва от Марсел Маус (напр. размяната на подаръци), Поли Виснер (при системата на размяна при кунг-бушмените).[4] Айбъл-Айбесфелд и Криста Зютерлин смятат, че ако това правило, всяко нещо да се заплаща с равностойно нещо, е вродено, както те допускат въз основа на наблюденията си върху поведението на децата и животните, тогава правилото може да важи и при очакването на наказание.

В такъв случай нас естествено ни провокира въпросът, дали при страха от отмъщение всичко е ясно? Много често, ако ни се случи да направим нещо лошо, тогава изпитваме угризения на съвестта, чувство на вина и се срамуваме. Според Айбесфелд и Зютерлин, опитът учи, че в този случай обаче става дума и за нещо качествено различно от страха. Авторите са убедени, че страхът може да присъства като страх от обществено изобличаване или страх от отмъщение, но при лошата съвест става дума за нещо повече от страх.

И. А. — Айбесфелд и Кр. Зютерлин, предполагат, че има определена неврологична структура, която ние обозначаваме като модел на подражание, спрямо който ориентираме своето поведение. Маргрет Грутер смята, че „при поведение, отклоняващо се от нормите, в мозъка протичат биохимични процеси, които предизвикват неприятно чудвство, което ние възприемаме като «лоша съвест». Докато поведението, ориентирано спрямо нормите, бива «възнаградено» със защита от ендорфини.“[5]

По време на своите сравнително-културни изследвания Айбъл-Айбесфелд и Криста Зютерлин наблюдавали често малки деца, които ако допуснат грешка в поведението си, се коригират с всички признаци на лошата съвест. Авторите се опитват да си отговорят на въпроса, дали вроденото ни познание за добро и зло е достатъчно за хармоничното ни съществуване. Според тях — съвсем определено не.[6] И това е защото ние по исторически причини сме същества, живеещи на малки групи и сме склонни да се държим спрямо членовете на нашата общност или семейство по различен начин, отколкото спрямо други хора, които не са част от нашата общност. Айбесфелд и Зютерлин са убедени, че това особено поведение, което може да се определи като лоялност към собствената общност, налага да се развиват нови културни правила и социални техники. „Те са рационално обусловени и могат да бъдат предадени на човека посредством възпитанието, при което страхът от наказанието играе решаваща роля. Ако ни се удаде да обвържем новите норми с емоционалното наследство, тогава културните норми ще бъдат до такава степен възможно присъщи на човека, каквито са историческите. В този случай нашето поведение няма да бъде последвано от страх от наказание.“[7]

Определено може да се каже, че превръщането на външните норми във вътрешна убеденост се е осъществило в някои от областите на политическото управление. Айбъл-Айбесфелд и Криста Зютерлин смятат, че ние хората помагаме на нашите деца и роднини поради чисто архаичен емоционален ангажимент, каквито са чувството на любов и симпатия. Авторите са убедени, че някои религии са осъзнали този факт и са успели да конституират любовта към семейството в любов към ближния. „Затова ние възприемаме непознатите хора като «братя» и «сестри», отвръщаме им с приятелство и им оказваме помощ, само защото са част от групата. Готовността да се защитава семейството бива използувана в цял свят и нееднократно се злоупотребява с нея, като с нея се обосновава защитата на групата. Без тази емоционална нагласа хората биха се замислили и поколебали преди да жертват живота си за своята родина. Те правят това поради национален ентусиазъм, който се корени в семейните добродетели.“[8]

Въпреки че страхът от наказанието и наградата, т.е. камшикът и захарчето („Peitsche und Zuckerbrot“) като показно отличие, играят голяма роля в поведението на човека, според Айбесфелд и Зютерлин, той сам по себе си не може да обясни патоса и ентусиазма на младите хора. Това може да се постигне от страна на морала, основаващ се на разума. „Чрез наказание и награда могат да бъдат успешно прилагани правила на поведение, които се основават на разума. Ако те се свържат с последните (вродените) наклонности, тогава е възможно при повечето хора да се избегне заплахата от репресивни мерки. Това би било много по-ефективно, тъй като който следва нормите на поведение поради страх от наказание, той поема риск да бъде разкрит и заловен, когато наруши тези норми поради подценяване на опасността да бъде разкрит.“[9]

В заключение може да се каже, като се позовем на Айбесфелд и Зютерлин, че най-често поведението, отклоняващо се от възприетите норми, може да предизвика различен тип реакции у човека, нарушил нормите: от отчуждение и антипатия до възмущение и угризения на съвестта.

[1] Eibl-Eibesfeldt.L. und Christa Sutterlin, „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.44-48. ↑

[2] Eibl-Eibesfeldt.L. und Christa Sutterlin, „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.44 ↑

[3] Eibl-Eibesfeldt.L. und Christa Sutterlin, „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.44 ↑

[4] Eibl-Eibesfeldt.L. und Christa Sutterlin, „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.45 ↑

[5] Eibl-Eibesfeldt.L. und Christa Sutterlin, „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.45 ↑

[6] Eibl-Eibesfeldt.L. und Christa Sutterlin, „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.46 ↑

[7] Eibl-Eibesfeldt.L. und Christa Sutterlin, „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.46 ↑

[8] Eibl-Eibesfeldt.L. und Christa Sutterlin, „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.47 ↑

[9] Eibl-Eibesfeldt.L. und Christa Sutterlin, „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.48 ↑

18.
Дезмонд Мopиc

Страхът като защита

Как реагира човек на истински и въображаеми опасности? Защо изпитваме страх от змиите? Страхът като вродена предразположеност. суеверието като специфична Форма на защита. Суеверни жестове — напр. „чукам на дърво“ и др. носенето на амулети като средство срещу страха от нещастия и злополуки. Страх и защита от „лошия поглед“.

В книгата си „Човекът, с когото живеем“[1] Дезмонд Морис ни показва, че човекът както и другите видове се опитва да се защити, когато го заплашва някаква опасност. Всички ние знаем, смята Морис, че по принцип човешкото тяло е изключително лесно ранимо и не притежава естествена защитна „обвивка“ (броня), както повечето от животните. Но за разлика от тях, човек е в състояние да извърши многобройни защитни действия с тялото си, които са характерни за всички хора по света. „Във всеки здрав човек от 4-годишна възраст нататък се проявява характерното «трепване» в момента, когато го заплаши някаква опасност. Реакциите са: присвиване на очи, навеждане на главата, повдигане на раменете, викане, пазене на лицето с ръце и т.н., в зависимост от ситуацията.“[2]

Обикновено, ако запитаме хората кои са нещата, които предизвикват у тях страх, отговорите по отношение на съвременната действителност звучат твърде нереалистично. Дезмонд Морис изтъква, че вместо да посочат действителните причинители на смъртна опасност като — бързите коли, пластичните бомби и взривни устройства, ножове, куршуми, замърсяването на околната среда и стреса в големите градове — повечето от тях най-често са склонни да изброяват твърде тривиални опасности като — пълзящи и движещи се животни, насекоми, гръмотевици и светкавици, затворени помещения и големи височини. Според Дезмонд Морис това не означава, че те не изпитват страх от опасностите на модерната цивилизация, по-скоро значи, че те изтласкват от съзнанието си близкото, познатото и търсят в дълбините на своето съзнание причините за необясним страх или отвращение.[3] Този факт много често се използува за създаването на филми на ужасите.

Дезмонд Морис смята, че при хората особено силно е чувството за страх от змиите. От наблюденията, които той направил, стигнал до извода, че това важи не само за страните, в които има опасни рептилии, но и за страни като Великобритания например, където шансът да срещнете змия или да умрете от змия при една едногодишна обиколка из провинцията е 1:500 милиона. Дори в САЩ, където има смъртоносни гърмящи змии, този шанс възлиза едва на 1:6 милиона. И в тези страни змията стои на първо място сред омразните неща, които предизвикват страх. Резултатите от изследванията му показали, че реакцията на хората при вида на змиите е толкова силна, че във Великобритания не по-малко от 19% от всички телевизионни зрители признават, че когато се появи змия на екрана, те винаги или изключват телевизора, или гледат встрани.[4]

Много изследователи допускат, че страхът от змиите е съществувал като защитна реакция още при първобитния човек. Фактът, че е останал в толкова интензивна форма в съвременното общество, кара Д. Морис също да твърди, че той е бил не само жизнено важен за оцеляването на човека, но се е превърнал в наследствен елемент (признак) от човешкото поведение. Въпреки че точни доказателства за това няма, но наличните факти недвусмислено говорят в полза на тази теза. Според Д. Морис „до 2-годишна възраст децата не изпитват страх от змиите, на 3 вече съществува известна предпазливост, а на 4 вече се проявява окончателно силен страх. Кулминацията настъпва на 6-год. възраст, след което бавно започва да намалява до 14-год. възраст. Няма разлика между половете, макар че момичето на всяка от тези възрасти има по-силна реакция. Фройдовото твърдение за възприемането на змията като символ на фалоса, не пасва на тези факти.“[5]

Д. Морис посочва, че тези пълзящи животни много често предизвикват защитна реакция във вид на бързо и рязко движение с ръка, което удивително наподобява на това автоматизирано пляскане с опашка при копитните животни, когато искат да прогонят досадните мухи. При хората се наблюдава, когато искат да се предпазят от пчела или оса.

Дезмонд Морис се спира и върху друга специфична защитна реакция на хората, каквато е суеверието. Той посочва, че „едновременно с усъвършенствуване защитата на тялото — като се започне от щита, бойното снаряжение и се стигне до бронираните жилетки и атомните скривалища — човекът непрекъснато се е занимавал с това да измисля необикновени магически действия и ритуали с цел защита.“[6]

Определено може да се каже, че тези суеверни практики са характерни за всички епохи и всички култури. Многообразието и броят им е толкова голям, че за тях са написани цели томове с книги. Д. Морис е напълно прав, че обикновено тези суеверия много често за безсмислени, освен в едно отношение, че създават чувство за сигурност в този, който извършва тези суеверни действия, независимо от условията, в които протичат. Тяхната основна цел е действие, смята Морис, насочено към предотвратяване на злото и нещастията в бъдещето.

Анализирайки суеверията Д. Морис посочва, че много често между самото суеверно действие и неговия резултат няма никаква логическа връзка, но хората не се отказват да бъдат суеверни. Привлекателността на суеверните действия се дължи на факта, смята Морис, че те са много лесни за изпълнения. „Когато на някой му се каже да хвърли монета в кладенеца, тъй като това ще му донесе щастие; или пък да издуха наведнъж всички свещи върху тортата за рождения си ден и да си пожелае нещо наум, тъй като то ще се изпълни, обикновено той се съгласява.

Дори и когато това не стане, човек има приятно чувство, че е съпричастен към интересен обичай.“[7]

За Д. Морис силата на тези суеверни действия е толкова голяма, че те са успели да надживеят времето си и да запазят съществуването си сред хората, живеещи в твърде логически, студени, практически ориентирани и твърде неромантични големи градове. Както Д. Морис посочва, почти навсякъде се наблюдава жеста „чукане на дърво“, когато човек иска да се предпази от нещо. Смята се, че този жест идва от прастари времена, когато хората са докосвали „свещения дъб“, за да умилостивят бога Thor. Или пък да вземем друг пример с думичката „наздраве“, която казваме, когато някой кихне (тъй като кихането може да бъде първият признак за болест). „Във всяка област“, посочва Д. Морис, „има такива любими жестове и почти винаги хората, които ги използват, не познават тяхното първично значение. Те дори се смеят на този факт и си признават колко глупаво е всичко това, но въпреки това продължават да го правят.“[8]

Друга специфична форма на защитно поведение според Д. Морис е носенето на някакъв амулет или талисман. Наблюденията на Д. Морис показват, че по света има хиляди такива „символи на щастието“, които хората носят в продължение на векове. Независимо, че живеем в един свят, завладян от науката, този обичай е жив навсякъде до ден днешен. Много често хората си признават, че това е чиста безсмислица, смята Морис, но въпреки това продължават да се придържат към него.

За Дезмонд Морис интересна форма на амулет е формата на „застиналия жест“, който представлява ръка, която показва някакъв жест или прави знак. Носителят на този амулет се смята, че прави „постоянно“ съответния жест, когато носи този амулет. С други думи, според Морис това е една постоянна защита. Както изтъква Д. Морис, вместо човек непрекъснато да прави този жест, за да се защити или за да му донесе щастие, направената ръка го замества. Морис е убеден, че ако човек обиколи Европа, ще установи, че съществуват най-малко десет версии или варианти на този „застинал жест“. Някои от тях може да се каже, че са просто весели, оптимистични жестове като знака V (victory = победа), знака с насочен нагоре палец, или кръговия знак O.K.[9]

Особено внимание Д. Морис обръща върху амулетите, които се опитват да отклонят „лошия поглед“ (evil eye). „В основата на «лошия поглед» стои допускането, че някои хора притежават такъв поглед, който носи нещастие. За да се защити човек от него, трябва или да го отклони, или да се погрижи да не бъде засегнат от него. Затова хората носят амулети, които са толкова силни, че да привличат лошия поглед и да го отклоняват от самия човек. Ако се носи амулет, изразяващ неприличен жест, се смята, че той привлича лошия поглед и по този начин се отклонява от очите. Може да се носи амулет под формата на око, тъй като това око е по-силно от «лошия поглед» и ще го отклони.“[10]

Дезмонд Морис смята, че вярата в „лошия поглед“ е особено разпространена днес в Средиземноморските страни и дори се възприема насериозно от много образовани хора.

Според Д. Морис много често всичко започва с чиста случайност. Например някой човек отива на гости на едно семейство и скоро след това някой от семейството или от домашните животни умира, или пък се случва някакво друго нещастие. Веднага след това всички започват да се съмняват, че въпросният посетител е имал „лоши очи“. Ако се случи така, че той отново ги посети и отново се случи някакво нещастие, тогава предположението се превръща в сигурност, при което семейството ще направи всичко възможно, за да предотврати трето посещение. Но ако въпреки това трябва да се срещнат с него по някакъв повод или случайно, се взимат защитни мерки от рода на амулетите или пък други символи, носещи щастие.[11] Д. Морис дава редица примери, как в различните страни рибарите предпазват своите лодки от „лошите очи“ и свързаните с тях нещастия и катастрофи, като нарисуват на носа на лодката си двойка изкуствени очи, които трябва да отклоняват „лошия поглед“ на потенциалния враг. Смята се, че този обичай, който е жив и днес в много страни, води своето начало от древен Египет. В други страни на „лошия поглед“ се противопоставят като върху покривите на къщите се поставят рога на елени или на друго животно.[12]

Всички тези примери и наблюдения, които е осъществил Дезмонд Морис, го карат да направи извода, че „в тези защитни реакции се отразява човешката натрапчива идея за съществуването на потенциални опасности и предвиждането на някакви заплахи. Модерното общество е изградило за хората специални защитни институции, инструменти и средства като полиция, съдилища, застраховки и др., които би трябвало да ни осигурят спокойно съществуване, научният прогрес ни дава възможност да разберем по-добре заобикалящия ни свят. Но въпреки всичко ние, хората, сме съхранили една животинска бдителност — спрямо внезапно възникващите и необясними опасности, както и сме запазили свързаните с тях многобройни защитни реакции.“[13]

[1] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.136-141. (Това е немският превод на „Manwaching“, London, 1977). ↑

[2] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.136 ↑

[3] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, s.138 ↑

[4] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, s.138 ↑

[5] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.139 ↑

[6] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.140 ↑

[7] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.140 ↑

[8] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.140 ↑

[9] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.140 ↑

[10] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.140 ↑

[11] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.140 ↑

[12] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.140 ↑

[13] Morris Desmond, „Der Mensch, mit dem wir leben“, Munchen, 1978, S.141 ↑

Заключение

Изучавайки страха, ние констатираме, че той е сред главните мотиви на човешкото поведение. Определено може да кажем, че от всички видове живи същества на Земята ние, хората, сме тези, които изпитват най-много страх. Обикновено при животните страхът престава да съществува с отминаването на заплахата. Той отново се активира при конкретна ситуация на опасност. Така че страхът при животните е роден от момента и е свързан само с настоящето.[1] За разлика от животните, ние живеем не само в настоящето. Въпреки че живеем с мисълта за настоящето и се страхуваме за него, страхът ни е свързан и се разпростира до перспективите на бъдещето. Като същества, осъзнаващи бъдещето, ние имаме представа за многобройните възможности от бъдещи заплахи, а също и за неизбежностите на смъртта. „Ние имаме познание за бъдещето и смъртта, от собствен опит знаем колко много опасности ни заплашват.“[2]

Тази перспектива, която бъдещето чертае пред човека, много често се явява главният източник за нашите страхове. Те се подсилват не само от мисълта за бъдещето, но и от страхове, предизвикани от нашата съвест, полов живот, болести, от чужди хора и др. Поради тези страхове ние търсим сигурност, уют и защита в най-невъобразими и невъзможни средства — амулети, суеверия, знаци, ритуали или се насочваме към различни религии, партии, учения и др.[3]

Въпреки неблагоприятното влияние на страха върху настоящето и бъдещето на човека, той в определена степен го пази. Подобно на животните и ние, хората, имаме вродени средства за избягване на опасности и защита. Благодарение на тях човек оцелява в света, изпълнен със страхове и опасности, породени от врагове или себеподобни. Обгърнати отвсякъде от страхове, хората ги отразяват в своите религии, култура, изкуства, обичаи, морал и др., предавайки ги от поколение на поколение.

Всичко това показва, че страхът живее в нас и ние го носим през хилядолетното си съществуване. Той изцяло обхваща нашето битие и ние трудно се разделяме с него.

Много често човек още не е забравил старите си страхове, а се формират нови, които може би са и по-силни от старите. Ние живеем в страх и той моделира нашето ежедневно поведение, което се съобразява с него. И как да не се съобразяваме с него, когато той е проникнал до всичко в нас и при една погрешна стъпка неговата сила ще нарасне неимоверно. Най-често нашето бъдеще е основен източник на страх в нас. Ние трябва да изберем този момент, когато ще успеем до голяма степен да реализираме своите възможности. Човекът е изправен пред избора на варианти и от тях зависи дали страхът ще се възползва от някоя наша слабост. Много често ние не знаем коя възможност да изберем и това поражда в нас чувството на безпокойство и несигурност. Точно те са предшествениците на страха и, ако не успеем да осъществим добре възможностите си, страхът ще се възползва от това. Обикновено колкото човек е по-свободен да избира, толкова възможностите на страха нарастват. И това е факт, защото от една погрешна наша стъпка и ние може да се провалим. Ето защо често пъти свободата разширява възможностите на страха и ние, предпочитаме тя да бъде ограничена, а ние защитени от някой религиозен, политически или икономически фактор. Затова и много хора, изправени пред свободата на избора, предпочитат тя да бъде ограничена. Така че много често свободата прави хората да се чувстват повече в положение на страх. Страх от избора на възможни варианти, а не страх от самия страх. Дори и самият той може да бъде източник, на страх, което говори за неговата многообразност. Обикновено страхът се крие под различни форми и придобива различни измерения, които правят неговото реализиране трудно ограничимо. Ние можем само да ограничим своя страх или страхове, но не може да го премахнем. Той винаги е в нас и само чака добрият случай, за да ни завладее. Ние изработваме различни средства за намаляване на страха или на защита от него, но това е само една превантивна мярка, която ние исторически сме формирали в своето развитие. Хората са изработили различни средства, които да ги пазят от страха или от събития, които биха го породили. Това е една културна придобивка, която ние сме развили и съхранили през вековете, и тя показва, че страховете винаги са владеели хората. Просто зад всяко нещо се крие определена доза страх, защото и ние винаги се намираме в състояние на несигурност. И ако все пак успяваме да се пазим от непосредствените страхове, то тези свързани с нашето бъдеще често пъти са непредсказуеми. Самото бъдеще е изпълнено със страхове и ние винаги трябва да търсим и намираме такива средства, които биха намалили тяхното влияние. И към колкото по-бляскаво бъдеще се стреми човек, толкова по-големи са неговите страхове. Страхове породени от това дали ще се справим с предстоящите трудности или ще се провалим. Няма готови рецепти за действие, с които да се предпазим от страховете и затова човек трябва да бъде много внимателен, както в избора на вариантите, които ще използва, така и на моментите, които са най-подходящи за тях.

Страховете не само заплашват и създават неприятни чувства в нас, но те ни и пазят, защото са навлезли дълбоко в нашата природа. Използваните защитни реакции през вековете най-добре говорят за това. Без тях ние много лесно бихме станали жертва. По този начин страхът играе и определена защитна роля, която е важна за нашето оцеляване.

Човек много често, изправен пред въздействието на страховете, моделира своето поведение съобразно тях. И това е факт, защото ние не можем да не отчитаме тяхната роля. Страховете имат толкова трайно присъствие в нашия живот, че той едва ли би съществувал без тях. В някаква степен те се явяват определен коректив на поведението ни и това може да се види непосредствено. Изправени пред лицето на страха ние предприемаме такива действия, които биха намалили неговото въздействие. Много често точно присъствието на страха в нашия живот се използва за манипулиране на поведението ни. Тъй като човек е едно страхуващо се същество, той много често може да бъде заплашван. В резултат на тава хората биват манипулирани и държани в определено подчинение. Ето защо създаваната психоза около едно или друго явление е насочена към поддържане на страховете в нас. И колкото по-големи са те, толкова и манипулирането ни е по-голямо. Затова и редица групи от хора гледат да се възползват от това наше състояние, за да реализират своите цели. Ние много често ставаме лесна плячка в техните ръце и измъкването ни става много трудно.

По този начин страхът се превръща в едно мощно средство за въздействие върху хората за постигане на определени цели. Във всеки един исторически момент човек се намира под заплахата на определени страхове. Човек се опитва да се справи с тях, но те винаги оставят своя отпечатък. Така че наред с новите страхове, които се формират, човек носи и отпечатъците на своите стари страхове. Много често ние се явяваме една амалгама от стари и нови страхове, които слагат своя отпечатък върху битието ни. Ние носим страховете си и те винаги се възползват от една или друга ситуация, за да се появят. Няма безгрижен живот за човека извън властта на страха. Ние като цяло сме продукт на нашите страхове и те са се настанили трайно в поведението ни.

И по отношение на своите страхове човек се различава от животното, което реагира на заплахата в момента без да натрупва нейните последици. Ние акумулираме своите страхове и те се отразяват в различни ритуали, обичаи, навици, традиции, които спазваме. Уверили се веднъж, че те са част от самите нас ние ги предаваме от поколение на поколение като добавяме към тях още нови форми. Просто цялата човешка история е пропита от страхове и те са запазили своята сила и до ден днешен. От една страна ние създаваме своята история и страхове, които я съпровождат, така че традициите и ритуалите са нейното отражение.

Страхът се явява едно от най-мощните човешки състояния, където трудно се намира алтернативен вариант. Ние не можем да избягаме от страховете си, а и те не съществуват без нас. Страхът е винаги там, където е и човека. Няма освобождаване от него. Той се е настанил трайно в нашето битие и го държи здраво в своите ръце. Той ни държи в една ужасна хватка, от която няма освобождаване.

Ние живеем винаги в условията, които страхът ни е поставил и трябва да се съобразяваме с това.

Човек винаги ще живее заедно със своите страхове и това трябва да го имаме винаги предвид, когато изграждаме определени модели на поведение. Тези модели трябва да отчитат в по-голяма или в по-малка степен нашите страхове. Както поведението влияе върху страховете ни така и страховете влияят върху него. Като цяло ние сме едно дълбоко страхуващо се същество, което създава и преживява своите страхове и не би могло да живее без тях. Поради тази причина ние търсим различни отдушници за страховете си. Много често те могат да станат болезнени и да се превърнат в определени заболявания. Ето защо ние трябва да се стремим те да не придобият такава форма, въпреки че нямаме твърда гаранция за това. В своя изпълнен със страхове живот, човек трябва да се стреми да живее с тях без те напълно да го обсебят. Той трябва да намери такава форма на съвместно съществуване, в която страхът няма да бъде господстващ. В някаква степен ние трябва да контролираме своите страхове. Поначало това е много трудно, но все пак трябва да се опитва. Без воля ние не можем да преодолеем своите страхове. Това естествено не става напълно и веднага, а постепенно и трудно. Човек свиква със страховете си и започва да живее под тяхна власт. Ето защо ние още един път доказваме, че дълбоко в себе си сме много страхуващи се същества. И нашият живот винаги протича в условията на страх.

Именно в такива условия, човек трябва да осъществява своя живот. А един живот изпълнен със страхове губи много от своята динамика и спокойствие. Ние винаги трябва да изграждаме определени прегради пред страха, защото той винаги се опитва да завладее все нови и нови пространства. Това обикновено става със суеверията, които ние създаваме или унаследяваме. Обикновено страхът може да бъде плод на определени суеверия, а отказът от своя страх създава нови суеверия. Ние много трудно водим борба с тях, тъй като през хилядолетното си съществуване сме създали много защити, но те не винаги ни предпазват. Като се започне с чукането на дърво и се свърши с носенето на амулети, ние винаги сме търсили защита срещу онези страхове, които са придобили формата на суеверия. Най-често суеверието е един скрит страх, който ние унаследяваме от своите предшественици, които също са били подвластни на тях. Този скрит суеверен страх се явява много мощно средство за влияние върху човешкото поведение.

Почти няма човек, който да не е засегнат от едно или друго суеверие. А страхът, който носи може да бъде или много силен и почти непоносим, или в някаква степен по-поносим.

Самият живот в условия на страх създава едно дискомфортно състояние на човека, което го прави твърде уязвим и нараним. Страхът остава трайна следа в нашето поведение и ние винаги трябва да търсим определени средства за неговото преодоляване. Обикновено страхът протича в най-различни форми, в зависимост от силата, с която той се проявява. Като се започне от обикновеното безпокойство и се стигне до паническия страх, последният може да обхване голяма група от хора, които могат много лесно да бъдат подведени.

Най-често страхът се явява този модус на човешката душа, който оказва най-силно влияние върху човешкото тяло. Оттук и много често срещания така наречен органен страх. Сред органите на страха сърцето е на първо място.

Със сърцето са свързани нашите най-големи заплахи за смърт. Страховете свързани със сърцето най-често се оправдават, защото ние винаги го свързваме с края на живота. Някак си другите органи не предизвикват в нас подобни страхове и затова човек при заболяване или тяхно нараняване е по-спокоен. Обикновено човек не се поддава на паника ако заболее, но при едно по-остро протичане на болест той се страхува.

Няма спокойствие за човека на този свят, защото тъкмо се отървава от едни страхове, веднага го налягат или завладяват нови. Като че ли страховете извират изпод някакъв похлупак и непрекъснато ни завладяват. Много трудно човек създава имунитет срещу страховете си, но най-често той се подготвя за едни, а те се получават други. Страховете възникват под различни форми и са много пластични, с което напълно оправдават своята мобилност и бързина на завладяване. Най-често с наближаването на определено събитие или неприятно преживяване страховете нарастват. Когато човек е отдалечен от дадено събитие той е по-спокоен, но ако наближи неспокойството му нараства.

Ние най-често вземаме мерки срещу предстоящите страхове, докато за обхваналото ни изведнъж, често не сме в състояние да им отреагираме адекватно. Затова човек трябва цял живот да се учи как да преодолява страховете си. Ние можем за момент да забравим, че сме страхуващо се същество, но тогава можем да заплатим твърде скъпо. Винаги е по-добре, човек малко да се страхува, защото това в определена степен ни пази.

Без едно такова пазене, човек не би могъл да оцелее. По този начин страхът играе определено положителна роля, която се е формирала в нас през историческото ни развитие. Ние не бихме просъществували, ако страхът не ни пазеше, както от врагове, така и от себеподобни. Няма по-голяма заплаха от това да постъпваме безразсъдно. В едно такова състояние, човек може да погуби себе си.

Формиралите се страхове в хода на нашето историческо развитие са важен фактор за нашето оцеляване. И хората, и животните са развили своите страхове в борба за оцеляване във враждебния свят, който ги заобикаля. Ние винаги трябва да се ръководим от факта, че страховете играят определена роля за формирането в нас едновременно чувство за сигурност и несигурност.

Преплитането на тези две състояния най-добре разкриват противоречивата форма на страха, който живее в нас. Няма по-мощно средство за въздействие върху хората освен страха. Той така владее нашите души, че ние много често не сме в състояние за адекватно-действие. Ето защо тази малка книга ще допринесе много, според нашето скромно мнение, за познаването на страха в нас като модус на душата.

[1] Eibl-Eibesfeldt.I. und Christa Sutterlin. „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.14 ↑

[2] Eibl-Eibesfeldt.I. und Christa Sutterlin. „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.9 ↑

[3] Eibl-Eibesfeldt.I. und Christa Sutterlin. „Im Banne der Angst. Zur Natur — und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik“, Munchen, 1992, S.9 ↑

Заслуги

Имате удоволствието да четете тази книга благодарение на Моята библиотека и нейните всеотдайни помощници.

http://chitanka.info

Вие също можете да помогнете за обогатяването на Моята библиотека. Посетете работното ателие, за да научите повече.